Вирішення надзвичайно складної проблеми кенотичності християнської культурної традиції в ранній її період є дуже актуальним завданням, оскільки дозволить краще зрозуміти витоки та сутність самої християнської культурної традиції. Ця традиція відіграла ключову роль у формуванні європейської культури. Важливе місце їй належить і в історії культури України, саме тому необхідно звернутися до витоків цієї традиції і зупинитися на сутнісних її складових. Такою складовою і є кенотичність, яку можна характеризувати у сферах теологічного, антропологічного, філософського та інших дискурсів. Ми ж спробуємо охарактеризувати її у сферах етики та естетики, що і є метою означеної статті.

Ідея кенозису та кенотичність християнської культурної традиції були об'єктом дослідження багатьох вітчизняних та зарубіжних фахівців. Існує багато загальних та описових праць з етики й естетики раннього християнства. Серед них важливе значення мають праці С. С. Аверинцева [1, 2], В. В. Бичкова [4], П. З. Козика [8], В. П. Оргіша [15], А. Б. Рановича [18], І. С. Свенцицької [19] та ін. Значний внесок у цьому напрямі зробили такі релігійні автори, як В. М. Лоський [12], О. Мень [13], Г. В. Флоровський [21] та ін.

Неможливо переоцінити і внесок стосовно означеної проблеми зарубіжних авторів, зокрема А. Гарнака [5], К. Каутського [7], Г. Кюнга [10], Й. Лортца [11], братів Нібурів [14] та ін.

Але в цих працях недостатньо приділялася увага характеристиці кенотичності у сферах етики та естетики. Тому головним завданням цієї статті і буде спроба етико-естетичної характеристики кенотичності християнської культурної традиції у ранній період.

Етичну парадигму раннього християнства можна назвати христоцентричною, оскільки, з одного боку, слова і справи Христа були на слуху в перших християн (завдяки живим свідкам Христа), з іншого, — християни перебували в очікуванні другого пришестя Христа. "Наше розуміння духовності цього періоду було б дуже неповним, якби ми не відзначили ту безумовно пануючу роль, що відіграє в ній Особистість Христа... Ісус постійно сприймається віруючими як зразок для християнина та ідеал святості..." [5, с. 73] Ісус був для перших християн не абстрактним ідеалом. Абсолютно реальне відчуття Його присутності в церкві і перебування в серцях віруючих виявлялося усюди. Присутність Христа з особливою силою переживалася в літургійній атмосфері Євхаристії, в молитві й у біблійній проповіді. З усіх збережених текстів цього періоду христологічним і кенотичним акцентом особливо відзначаються послання св. Климента Римського до Коринфської Церкви, послання св. Ігнатія Антиохійського і послання Псевдо-Варнави. Христоцентричність вчення св. Климента повною мірою виявляється в його посланні до коринфян, особливо у величному уривку з глави 36, де св. Климент говорить про Христа-Первосвященика, як про шлях до порятунку, як про захисника й опору в немочі.  [17, с. 249] Він постійно вживає такі вислови, як "у Христі" і "через Христа". Христос для нього є Посередником між Богом і Церквою, і вся дія порятунку здійснюється в три етапи: Отець посилає Христа, Христос посилає апостолів, і від апостолів люди одержують свідчення про порятунок.

Св. Ігнатій також проводить ідею христоцентричності і кенозису. "Є єдиний Бог, що виявив себе через Ісуса Христа, Сина Свого... Тому виявляйте сумління і твердо тримайтеся завітів Бога й апостолів... Бог виявив Себе через Ісуса Христа, Свого Сина, Що є Слово, що виникає з тиші. Христос істинно належить по плоті коліну Давидову... істинно породжений від Діви... істинно плоттю розп'ятий заради нас... Я знаю і вірую, що Він постав у тілі і по воскресінні" [21, с. 91]. Нарешті, св. Ігнатій визнає єдність між Христом і Його Церквою і гаряче закликає кожного християнина до слідування Христу і до з'єднання з Ним: "Міцність моя — Ісус Христос... Його розп'яття, смерть Його, Його воскресіння і віра через Нього — от надія моя і виправдання моє. Де Ісус, там і всесвітня Церква. Ісус Христос — наш єдиний Учитель" [21, с. 94].

Сам же Христос не сприймав себе самого як просто Вчителя — такого Вчителя, що заповідав людям деяке Вчення, яке можна поширювати у світі. Він не стільки прагнув учити, скільки рятувати. У численних висловленнях Христа таємниця порятунку узгоджується з таємницею його власного життя. Ідея єдиного Бога була вже проповідана старозавітними пророками, і монотеїзм уже давно затвердився в релігії Ізраїлю. Ізраїльські пророки визначали стосунки між Богом і людиною у світлі моральних вимог. "Було тобі виявлено, о людино, що добре, і чого пожадає від тебе Господь, — нічого, а тільки чинити правосуддя, і милосердя любити і з твоїм Богом ходити сумирно" [3, Мих. 6:8], — волав пророк Михей. У моральній проповіді Ісуса практично до будь-якого її положення можна вказати рівнозначні місця з книг Старого Завіту. Він додає їм афористичності, супроводжує прикладами і притчами. Однак у його моральному вченні немає нічого такого, чого не містилося б у Законі й у Пророків.

Уже в Старому Заповіті цілком чітко звіщувалося, що лише пришестя Бога в серце людини може змусити його забути всі колишні нещастя: "Приготував благостю Твоєю, Боже, пришестя Твоє в серце його" [3, Пс. 67:11]. Власне, в Бога тільки два місця перебування: "Пробуваю Я на Височині та в святині, і з зламним та з упокореним, щоб оживляти духа смиренних, і щоб оживляти серця згноблених" [3, Іс. 57:15]. Одна справа — помазання Духа, що втішає, що відчувається в глибині серця, інша — месіанський час, коли світ стає вже невід'ємним від Бога. У вірші, в якому звичайно вбачають квінтесенцію Євангелія, також говориться не стільки про гарні стосунки між людьми, скільки про необхідність визнання Христа: "По тому пізнають усі, що ви учні Мої, як будете мати любов між собою" [3, Ів. 13:35].

Отже, Ісус, через кенозис тілесно з'явившись людям, насамперед, зажадав від них пізнання себе і це стало найважливішим моментом у формуванні ранньохристиянської етичної парадигми. "Я на те народився і на те прийшов у світ, щоб свідчити про істину" [3, Ів. 18:37]. А оскільки Істиною був Він Сам, то майже сказав: "Так покажу Себе Самого" [6, с. 95].

Головна справа Христа виявляється не в його Слові, а в його Бутті — бутті з людьми, бутті на хресті. У книзі "Діяння святих апостолів" учні у своїх повчаннях не переказують "учення Христа". У їхніх звертаннях до народу відсутні посилання на Нагорну проповідь. Посилання на Нагорну проповідь відсутні й у мові Петра в день П'ятидесятниці, і в проповіді Стефана в день своєї мученицької смерті. Взагалі апостоли не вживають традиційно-учнівської формули: "як наставляв Учитель". Більше того, навіть про життя Христа апостоли говорять дуже скупо. "Світло Пасхи" для них настільки яскраве, що їхній зір не простирається на десятиліття, що передували ходу на Голгофу. І навіть про подію Воскресіння Христа апостоли проповідують не як про факт учення, але як про подію в житті тих, хто прийняв благовіст, — тому що "Дух Того, Хто воскресив із мертвих Ісуса, живе у вас" [3, Рим. 8:11]; "Якщо ж і знали Христа за тілом, то тепер вже не знаємо" [3, 2 Кор. 5:16]. Апостоли говорять про одне: Він умер за людські гріхи і воскрес, і в Його Воскресінні — надія майбутнього життя. Ніколи не посилаючись на вчення Христа, апостоли говорять про факт Христа і Його Жертви, про Його вплив на людину. Християни вірують не в християнство, а в Христа. Апостоли проповідують не Христа, який учить, а Христа розп'ятого.

Отже служіння Христа не зводиться до слів Христа. Воно не тотожне вченню Христа. Христос не тільки пророк, він, насамперед, Первосвященик. Служіння пророка може бути цілком зафіксоване в книгах. Служіння Священика виражається не в словах, але в дії.

Етична парадигма ранніх християн відрізнялася ще й аскетичністю, що також свідчить про кенотичний її характер. Слово "аскетизм" необхідно розуміти в цьому разі в його первісному значенні — як вправа в чеснотах і їхнє множення, а не в значенні суворих випробувань і самозречення. Пізніше аскетизм стане способом життя для окремої верстви людей усередині Церкви, однак у початкові часи аскетизм являв собою логічний результат христоцентричного і кенотичного аспектів християнської духовності. Слідуючи вченню ап. Павла, св. Ігнатій Антиохійський підкреслював, що "наслідування Христу — обов'язок, спільний для всіх християн" [21, с. 65]. Мучеництво, безсумнівно, вважалося вищою формою наслідування Христу, і саме в цьому св. Ігнатій вбачає найвищою мірою надихаюче свідчення вірності Христу. Однак для більшої частини християн, які ще не зазнавали переслідувань, наслідування Христу виражалося в доброчесному житті. Так, з морального вчення Дідахе відомо, що першим християнам були притаманні чесноти братерської любові, смиренності, терпіння, слухняності, цнотливості. Щоб виховати і зберегти в собі ці чесноти, раннім християнам незабаром довелося звертатися до практики суворого подвижництва, а також якоюсь мірою віддалитися від повсякденного життя. Зрештою, найпоширенішими формами аскетизму стали безшлюбність, вільно прийнята людьми обох статей, і помірність вдовиць. Однак і св. Климент, і св. Ігнатій завжди нагадували першим християнам про те, що найбільшою з усіх чеснот є любов. Так, ліричною мовою, що перегукується з кенотичним гімном любові ап. Павла, св. Климент писав: "Хто здатний пояснити силу Божественної любові? Хто може передати її величну красу? Висота, на яку підносить нас любов, невимовна. Любов поєднує нас з Богом; любов покриває безліч гріхів; вона все перетерплює й усе переносить. У любові немає місця низькості, любов не пишається. Вона не розпалює свари, не противиться й усе робить у злагоді. Вона досягає досконалості в усіх Божих обранцях, але ніхто не догодить Богу, якщо не має любові. Господь зібрав нас усіх навколо Себе в любові і через любов, яку має до нас, Господь наш Ісус Христос з волі Божої пролив за нас Свою Кров, пожертвував Своїм тілом заради нас, віддав Свою душу за наші душі. Тепер ви бачите, яка велика Його любов, і не вистачає слів для опису її найвищої досконалості" [17, с. 231]. Для св. Ігнатія найбільший прояв любові і вищий ступінь досконалості в наслідуванні Христу виражалися в прийнятті мучеництва. Тому у своєму посланні до Римлян він писав: "Дайте мені стерпіти страждання, подібні до страждань Бога мого" [21, с. 53]. У цьому ж Посланні до Римлян знаходиться уривок, виділений Євсевієм, котрий завдяки старанням св. Ієроніма дійшов до нас. "Моліться за мене, щоб Бог дав мені сердечні і тілесні сили, щоб міг я не тільки називатися християнином, але і підтвердити це ім'я... Я звертаюся до всіх церков і свідчу перед ними свою волю вмерти за Бога.. Киньте мене на поживу диким звірам, і завдяки ним я потраплю до Бога. Тому що я — пшениця Божа; і мене перемелють щелепи диких звірів, щоб став я бездомішковим хлібом Христовим... Нехай мене палять і розпинають, кинуть зграї диких звірів, нехай ламають мені кістки і відрубають члени, нехай розірвуть на шматки все моє тіло і нехай усі катування сатани обрушаться на мене; тільки б мені знайти Ісуса Христа" [21, с. 58—59].

Також очевидно, що в ранній Церкві аскетизм був пов'язаний із есхатологією. Перші християни, що жили з думкою про майбутнє Друге Пришестя, хоча і не знали його точного часу, розуміли, що не слід збирати земні багатства і занурюватися в справи земного життя. До літератури цього періоду, що містить аскетичні й моральні повчання, належать Дідахе, послання св. Климента і Пастир Єрми, а також Послання до Діогнета, в якому життя християн описується в такий спосіб: "вони живуть на рідній землі, але як тимчасові поселенці; вони беруть участь в усьому як повноправні громадяни і перетерплюють усе як Ісус Христос. Їх віддають смерті, а вони знаходять життя" [17, с. 257].

Отже, етична парадигма раннього християнства мала кенотичний характер. Це виявлялося, насамперед, у поводженні самих віруючих і особливо яскраво у феномені мучеництва в часи гонінь на християнство. Головним же для християн було кенотичне слідування Христу.

Однак кенотичність християнської культурної традиції в ранній період характеризується не тільки етикою та поведінкою перших християн, але також їхніми естетичними й антропологічними поглядами. Це зумовлено теоцентричним та христоцентричним їхнім світоглядом, а також тією культурно-історичною ситуацією, в якій формувалося християнство.

Пізня античність, в умовах якої виникла і формувалася християнська культурна традиція, була особливим етапом в історії культури. Визрівання нових соціальних відносин й інститутів, нова культурно-історична ситуація зумовили корінну зміну багатьох традиційних для античної культури світоглядних принципів і, відповідно, нові форми естетичного ставлення до світу і людини. Панування містичних філософсько-релігійних течій у культурі пізньої античності сприяло перенесенню вищих ступенів пізнання (насамперед, релігійного) у сфери "ірраціонального досвіду", релігійно-містичного й емоційно-естетичного, що об'єктивно посилило увагу до сфери естетичного в цей період.

Онтологічний характер естетичних міркувань античності змінюється віднині на гносеологічний, етичний і психологічний. Це стосується перш за все категорії прекрасного, котра продовжує відігравати важливу роль в естетиці. З іншого боку, трансценденталізація головного об'єкта пізнання в християнстві приводить до підвищення значимості всіх засобів вираження і позначення цього об'єкта. І в естетиці на перший план висувається проблема образу у всіх його аспектах від наслідувального, дзеркального образу до образу — умовного знака. Крім того, "орієнтація всієї духовної культури на осягнення нескінченно піднесеного божества, навіть при втіленні, привела до сублимізації всіх естетичних уявлень" [4, с. 77].

Християнські уявлення про прекрасне в основному склалися в пізньоантичний період і ґрунтувалися, в першу чергу, на естетичних поглядах Філона Олександрійського, ранньохристиянських апологетів і неоплатоніків. Для раннього християнства характерний найтісніший зв'язок естетичних уявлень з його загальними світоглядними позиціями. Якщо говорити безпосередньо про проблему прекрасного, то аналіз джерел доводить, що три основні світоглядні установки ранніх християн відіграли головну роль у їхньому розумінні прекрасного. По-перше, біблійна ідея творіння світу Богом з нічого привела християн до високої оцінки природної краси світу і людини як найважливішого показника божественної творчості. По-друге, моральна і висока духовна орієнтація християнського вчення змусила його теоретиків обережно і навіть негативно ставитися до матеріальної краси як збудника чуттєвих і плотських насолод. І по-третє, соціальна позиція і ворожість перших християн, які виражали інтереси гнобленої і гнаної частини римського населення, до імперської знаті, що потопала в розкоші, спричинила їхнє негативне ставлення до всього, що процвітало в пізньому Римі, — індустрії розваг і прикрас, тобто до "штучної" краси. Прикраси були в очах християн символом даремно витраченого багатства, що добувалося ціною злодіянь, крові, нелюдського ставлення до людей. Усе це істотно впливало на негативне ставлення перших християн до краси, створеної руками людини. Важливою була лише божественна краса.

Ранньохристиянська естетика ставила цінності духовні і моральні вище за суто естетичні і навіть прагнула замінити ними естетичні, бо в римському суспільстві того часу існувала досить відчутна зворотна тенденція. Краса культового дійства чи мови часто витісняли і релігійну значимість культу, і зміст мови. Це добре відчували апологети, свідомо виступаючи проти подібного естетизму. Лактанцій дорікав своїм сучасникам у тому, що естетичні інтереси витіснили в них усе благочестя. "Вони приходять до богів (тобто у храм — О. Ш.), — пише Лактанцій, — не заради благочестя, оскільки його не може бути в предметах земних і тлінних, але щоб сприймати очима блиск золота, дивитись на красу полірованих мармурів і слонової кістки, ненаситно пестити око спогляданням незвичайного каміння і квітів, одягу і прикрашених блискучими самоцвітами чаш. І чим більш буде прикрашений храм, чим прекраснішими будуть зображення, тим, думають вони, більше в ньому буде святості; отже, релігія їхня полягає не в чому іншому, як у замилуванні людськими почуттями" [18, с. 139]. Середньовічному християнинові, що звик до пишного культового дійства з достатком зображень, найбагатших мармурів, дорогоцінних каменів, посуду і начиння з золота й срібла, буде не зовсім зрозумілий цей кенотичний ригоризм і антиестетизм апологетів. Але християнству необхідно було на першому етапі відмовитися від античного культового естетизму, щоб потім, наповнивши всі його компоненти новими значеннями, усвідомити їх уже як свої й обґрунтувати їх культову необхідність. Щоб прийти до середньовічного, мабуть, більш глибокого, ніж античний, естетизму, новій культурі довелося пройти естетичне "очищення", відмовитися по можливості від усіх створених до неї естетичних (художніх) цінностей, повернутися до естетики природи, створити на базі платонізму і профетизму кенотичну естетику духу і тільки потім, на новому рівні знову реабілітувати естетику художньої діяльності, наповнивши її новим духовним змістом. Процес цей тривав не одне сторіччя і супроводжувався складними духовними і соціальними конфліктами.

Ще один важливий аспект кенотичності ранньохристиянської естетики проявився в розумінні апологетами антропологічних рис Христа. Майже усі вони думали, що він не був красивий. Тертуліан писав, що в зовнішньому вигляді Ісуса не було нічого небесного, нічого відмінного від наших тіл. Тому люди і дивувалися його розуму, мові і проповідям, тому що вони належали людині дуже пересічного зовнішнього вигляду. Тіло його не мало не тільки небесної, але навіть звичайної людської краси. Для античної культури було характерне бачення у своїх богах і героях ідеалів краси і досконалості. І як це не парадоксально Тертуліан у своїх кенотичних висновках керувався, насамперед, античними ідеалізованими уявленнями. Тертуліану необхідно довести, що Ісус мав дійсну людську плоть, і що він реально страждав і був страчений. Він позбавляє Христа тілесної краси, щоб зробити більш переконливими наруги і знущання над ним, тому що їм найчастіше піддавали в римському суспільстві людей знехтуваних. "Чи наважився б хто-небудь торкнутися найвищою мірою незвичайного тіла, зганьбити обличчя плювками, якби воно не заслуговувало цього?" [20, с. 352] — запитує Тертуліан. Він добре знає, як античність шанувала красу, і тому свідомо наділяє Бога зовнішнім виглядом, гідним обпльовування і наруги. Такому цілком підходить ганебна для римлян смерть на хресті, що і було потрібно довести Тертуліану в даному трактаті. В іншому місці він, звичайно, "реабілітує" Христа і щодо його зовнішнього вигляду, але не шляхом наділення красою, а твердженням того, що приниженість Бога не може бути оцінена в системі повсякденних людських цінностей. "І Бог і тоді нескінченно великий, (здається) людям незначним" [20, с. 357]. Тут безвидність і незначність, некрасивість Христа починають виступати у Тертуліана деяким важливим естетичним принципом у доказі вже божественності Христа, тобто наділяються особливою, не буквальною, фактично діаметрально протилежною значимістю. Кенотичне починає здобувати в естетиці апологетів особливе значення, що орієнтує реципієнта на щось, принципово відмінне від явищ і реалій світу буття.

Раннє християнство не ідеалізувало потворне, не підмінювало ним прекрасне. Воно високо, можливо, навіть вище, ніж античність, цінувало красу реального світу; воно знало і звеличувало небесну красу, але наділяло її переносним значенням. Краса була значима для християн сама по собі у своєї маніфестації як результат божественного устрою і кенозису. Потворне ж, незначне, безвидне виступало в ранньохристиянській естетиці як особлива категорія, не конфронтуюча з прекрасним, але такою, що має знакову функцію і стоїть в одному ряду з такими категоріями як символ і знак. Отже, носій християнського морального ідеалу не мав зовнішньої краси тіла (цю думку скорегують наступні отці церкви, але ранні апологети в ній фактично єдині), тому і християни повинні уподібнюватися йому не тільки духовно, але і фізично, тобто не піклуватися про красу тіла, але навіть, як призивали деякі ригористи, применшувати її. Знаки духовної стійкості християнина, що виразилися у вадах тіла, прикрашають, на думку апологетів, тіло краще всяких коштовностей. "Непорочність — більша прикраса для людини, чим живопис і золото для стін будинку, тому що фарби і позолота, потворять будинок, а краса непорочності ніколи не втрачає свого блиску. Цнотливістю прекрасні діви, а не красою тіла. Без прикраси Христової (духовної прикраси) жінка потворна" [17, с. 217]. Мученики прикрашаються ніби самою кров'ю Христа. Чесноти — вища прикраса, яка може бути в людині.

Подібні судження наповняють трактати ранніх християн, і це свідчить, що моральна та кенотична краса для них була однієї з головних цінностей на рівні людського буття. Тому в естетиці апологетів і з'являється категорія простоти (simplicitas). Ця категорія з'являється в них як один з логічних наслідків християнського вчення про кенозис і як природна реакція на витонченість і надмірність естетичних ідеалів пізньої античності. Саме естетичне прагнення до простоти і природності було в основі боротьби ранніх християн з надмірностями пізньоантичної моди в сферах жіночих прикрас, одягу, косметики і т.д. Краса не визнавалася апологетами без простоти, а простота, на відміну від усіх штучних витворів людей, вбачалася в природі, тобто ототожнювалася не з примітивністю, але з природною складністю і доцільністю. "Одним з важливих джерел християнських уявлень про красу стала неоплатонічна естетика і, насамперед, теорія краси Гребля" [11, с. 309]. Основні висновки цієї теорії, були сприйняті потім у тій чи іншій формі всією патристичною естетикою. Однак і надалі в ній були присутні кенотичні мотиви.

Присутність ідеї кенозису в ранньохристиянській антропології й естетиці відбилася також на всій християнській культурній традиції.

Т. ч. можна констатувати, що така сутнісна характеристика християнської традиції, як кенотичність, яскраво відображена у сферах етики та естетики ранньохристиянської культури. Це підтверджують не тільки матеріальні джерела, а й саме життя ранніх християн, що проявлялося в аскетичній поведінці, мучеництві при гоніннях, їхніх естетичних міркуваннях. Тому потрібне більш глибоке вивчення цих феноменів культури, а також необхідно виявити зв'язки між етико-естетичними та іншими (теологічними, антропологічними, мартирологічними) характеристиками кенотичності християнської культурної традиції.


*Шамаков О. М. Етико-естетичні характеристики кенотичності християнської культурної традиції в ранній період // Культура України: Зб. наук. пр. Серія: Мистецтвознавство. Філософія / Харк. держ. акад. культури; Відп. ред. М. В. Дяченко. — Х.: ХДАК, 2005. — С. 112—123.

1. Аверинцев С. С. Христианство: энциклопедический словарь / С. С. Аверинцев, А. Н. Мешков, Ю. Н. Попов. — Т. 3. — М.: Российская энциклопедия, 1995. — С. 395—459.

2. Аверинцев С. С. София-Логос: Словарь / С. С. Аверинцев. — К.: Дух і літера, 2001. — С. 127—143.

3. Библия. Книги Ветхого и Нового Завета канонические. В русском переводе. — М.: Новая жизнь, 1991.

4. Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica / В. В. Бычков: В 2-х т. — Т. 1. Раннее христианство. Византия. — СПб.: Университетская книга, 1999. — 575 с.

5. Гарнак А. Сущность христианства: 16 лекций: Пер. с нем. / А. Гарнак — М.: Интрада, 2001. — 290 с.

6. Каллист У. Православная Церковь / У. Каллист. — М.: ББИ, 2001. — 378 с.

7. Каутский К. Происхождение христианства: Пер. с нем. / К. Каутский. — М.: Политиздат, 1991. — 405 с.

8. Козик П. З. Церковна традиція і розвиток християнства в ІІ—ІІІ ст. / П. З. Козик // Людина і світ. — 1980. — №2. — С. 58—69.

9. Курбатов Г. Л. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. / Г. Л. Курбатов, Э. Д.Фролов, И. Я. Фроянов. — Л.: Лениздат, 1988. — 334 с.

10. Кюнг Г. Великие христианские мыслители / Г. Кюнг / Под ред. А. М. Носова. — СПб.: Алетейя, 2000. — 487 с.

11. Лортц Й. История церкви в контексте истории идей / Й. Лортц.. — М.: Христианская Россия, 2000 — 579 с.

12. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / В. Н. Лосский. — М.: СИЭИ, 1991. — 297 с.

13. Мень А. История религии / А. Мень. В 2 кн. — Кн. 2.: Пути христианства / Сост. П. Д. Сахаров. — М.: Форум, 2001. — 223 с.

14. Нибур Рич. Христос и культура. Избранные труды / Рич. Нибур, Райх. Нибур. — М.: Юристъ, 1997. — 579 с.

15. Оргиш В. П. Истоки христианства: культурно-исторический генезис / В. П. Оргиш / Под ред. Е. М. Бабосова. — Минск: Наука и техника, 1991. — 279 с.

16. Панков Г. Д. Кенотический образ бога и проблема специфики христианского теизма / Г. Д. Панков // Вісник Харківського національного університету. — Вип. №31. — Х., 2001. — С. 89—95. — (Серія: теорія культури і філософія науки).

17. Раннехристианские апологеты II—IV вв. Переводы и исследования. — М.: Ладомир, 2000. — 289 с.

18. Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства / А. Б. Ранович. — М.: Политиздат, 1990. — 479 с.

19. Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории / И. С. Свенцицкая. — М.: Политиздат, 1987. — 339 с.

20. Тертуллиан К. С. Ф. Избранные сочинения / К. С. Ф. Тертуллиан / Под ред. А. А. Столярова. — М.: Прогресс, 1994. — 445 с.

21. Флоровский Г. В. Отцы первых веков: нравственные начала веры / Г. В. Флоровский. — Кировоград: Без Таємниць, 1993. — 147 с.

22. Шамаков О. М. Вплив парадигми кенозису на формування християнської естетики / О. М. Шамаков // Вісник Харківського національного університету. — Вип. №625-2. — Х., 2004. — С. 93—95. — (Серія: теорія культури і філософія науки).

23. Яроцький П. Становлення християнства: розвиток втілення в культурах / П. Яроцький // Християнство: контекст світової історії і культури: Наук. зб. / Ред. кол.: А. М. Колодний, П. Л. Яроцький та ін. — К.: Гнозис, 2000. — С. 11—26.