Сучасною реальністю є факт, що сукупність цінностей, колись даних суспільству християнством, позбавляється свого цивілізаційно-творчого значення. Під впливом секуляризації невпинно девальвується та руйнується християнський світогляд та спосіб життя. Християнство не надихає вже сучасну культуру, економіку, політику, переважно обмежившись приватною сферою життя людини. Це змушує християнську церкву модернізувати своє традиційне вчення та способи практичної діяльності по відношенню до всього комплексу суспільно-актуальних проблем. Проте, при всіх антирелігійних тенденціях християнство і релігія загалом нині займають велике місце в житті сучасного суспільства і України зокрема, про що переконливо свідчать останні соціологічні данні. Таке становище є сприятливою передумовою для активної антисекуляризаційної діяльності, яку сьогодні розгорнули представники релігійного світогляду.

Стрімкий розвиток людської цивілізації суттєво ускладнює в останні часи завдання релігії. Багатоманітність та складність суспільної практики нашого часу, специфіка сучасної фізичної та розумової праці роблять життя людини все більш складним для теїстичних тлумачень. Сучасний розлад між вірою та практикою, породжуючи масовий відхід від віри, загрожує релігії ще більшим загостренням її кризи. Конфронтація релігії та секуляризації багато в чому спричинена саме науково-технічним прогресом. Це двосторонній процес, який складається з впливу на релігію науково-технічної діяльності людини та зі спроб релігії впливати на науку та практику. Боротьба між релігією та сучасною секулярною цивілізацією розгортається перш за все в таких сферах, як сфера суспільної практики та теорії, сфера проблем людської особистості, сфера наукового пізнання.

При визначенні свого відношення до науки та техніки, окрім адекватного врахування сучасних процесів, християнські церкви намагаються керуватись своїми традиційними віровченнями, цілком обґрунтовано вважаючи, що як без першого, так і без другого сьогодні неможливо здійснити перетворення світу на християнських основах. Прагнучи уникнути як консервативно-фундаменталістського ізоляціонізму, так і ліберально-релятивістського модернізму, християнство формує своє відношення до науково-технічних досягнень в широкому контексті глобальних цивілізаційних процесів сучасності.

Під впливом особливостей сучасної цивілізації християнська церква істотно модернізує своє традиційне віровчення в самих різних аспектах, намагаючись привести його у відповідність з вимогами сучасності. Одним з найважливіших напрямків такої модернізації є зміна відношення християнства до науки та наукових досягнень. Необхідність такої зміни стала сьогодні, за думкою богословів, очевидною. Сьогодні серед богословів, які належать до різних християнських конфесій, поширене прагнення виробити та спільно застосувати загально християнську відповідь виклику, який кинутий вірі стрімким розвитком науки та техніки. Це прагнення досить співчутливо сприймається і в православній, і в протестантській, і в католицькій церквах. Це штовхає богословів до пошуку спільних моментів теологічних доктрин, які вони висувають. Спроби зближення та погодження між собою вчень, проте, не нівелюють їх специфічних відмінностей між собою, які обумовлюються, перш за все, традиційними догматичними розходженнями.

Так послідовники протестантизму пропагують дещо іншу точку зору на співвідношення НТП та релігійної віри, ніж православні та католицькі богослови. Це пов’язано зі специфікою протестантських деномінацій. Як відомо, сам термін “протестантизм” виник як загальна характеристика церков і сект, які проголосили свою незгоду та відмінність по відношенню до римського католицизму. Ця відмінність була одночасно і негативною (протест), і позитивною (реформа).

З самого початку свого існування протестантизм виступає “проти будь-яких абсолютистських претензій на володіння істиною, не виключаючи й себе самого”[1, 11]. Саме цим пояснюється вихідний принциповий суб’єктивізм, релятивізм, плюралістичність, домінування тенденцій протесту цього релігійного напрямку.

Якщо на першому етапі свого розвитку для протестантизму був характерний пафос протесту проти абсолютистських тенденцій католицизму на володіння істиною, то в сучасних умовах ситуація суттєво змінилась. Характерно, що більшість положень, які піддавались критиці протестантами у ХVІ ст., переглянута сучасним католицизмом. В наші дні деякі католицькі богослови ставлять під сумнів ті догмати, які раніше критикувалися протестантами, зокрема догмат про непогрішимість папи римського, а протестантські теологи стали менш часто нападати на ті чи інші положення католицького віровчення.

Ця своєрідна та незвичайна для минулих епох ситуація пояснюється перш за все глобальним наступом секуляризації на християнство в цілому. Перед цією спільною для всіх християн загрозою просто не залишається часу для внутрішнього релігійного протистояння[1, 8]. В умовах масштабного відходу людей від християнства гострота протесту проти абсолютистських претензій на володіння істиною суттєво знизилась, а прагнення до реформування протестантського віровчення стало переважаючим.

Сьогодні послідовники протестантизму відстоюють “концепцію церкви, що постійно реформується”[2, 8]. Прагнення до перманентної реформації розповсюджується на всі сторони віровчення та теологічних спекуляцій, в тому числі й на проблеми тлумачення проблеми співвідношення релігії та НТП. Це дозволяє протестантським теологам на відміну від своїх православних і католицьких колег без звертання до авторитетів шукати шляхи зміни, модернізації і пристосування віровчення до умов життя сучасної цивілізації.

В зв’язку з цим протестантизму найбільше з усіх християнських конфесій властиві децентралізація та плюралізація. Тому в ньому завжди набагато чіткіше виявляється диференціація, й навіть поляризація теологічних доктрин, підходів до вирішення різних проблем, в тому числі і до проблеми НТП. Найбільш різко відрізняються один від одного протестантський фундаменталізм і ліберальний модернізм, які взаємно протистоять як два протилежні полюси теологічного дискурсу.

Фундаменталізм виник у 20-х рр. нашого століття як релігійно-церковна та богословська реакція на модернізм у тлумаченні фундаментальних положень віровчення. З точки зору фундаменталістів “істинна теологія – це теологія хреста”. “Бог не може бути осягнутий ані в містичній інтроспекції, ані в науковому спостереженні, тобто на шляхах, на яких грішна людина прагне пізнати те, що є істиною; Бог осягається тільки у своєму самооб’явленні в Ісусі Назоретському”[3, 47]. Тому пізнати істину божественного Об’явлення означає віддати себе Богу у повній впевненості, що тільки так її можна зрозуміти. Звідси випливає, що наука не може бути достовірним шляхом до істини. Таким шляхом є тільки Біблія, яка не просто вміщує в себе, але є словом самого Бога; вона не тільки свідчення Об’явлення, але й саме Об’явлення. Тому, згідно до фундаменталістських принципів, у випадку протистояння сучасних наукових поглядів біблійній картині світу потрібно піддавати сумніву саме науку та її незаконні претензії на істину. Власне біблійна картина світу встановлюється шляхом однозначного, буквального тлумачення Святого Письма. Всяке ж метафоричне тлумачення Біблії для того, щоб поєднати, або хоча б погодити її положення з сучасною наукою, розглядаються як єретична зрада християнству [4, 11].

Послідовники ліберального протестантського модернізму, навпаки, стверджують, що Біблія не є Об’явлення істини, вона – лише свідоцтво Об’явлення, письмове свідчення слова Божого та сили дії його на людину. Вони переконані у необхідності модернізації протестантизму й виступають за переорієнтацію християнського вчення у відповідності до сучасного наукового світорозуміння[1, 134]. Представники цього напрямку визнають достовірність наукових методів, можливість і необхідність пояснення та перевірки богооб’явлених релігійних істин шляхом співставлення їх з істинами науки. Вони вважають, що актуальні питання богословського освоєння сучасного науково-технічного світу, “потребують сучасних відповідей, а метод, який з успіхом використовується наукою, працює і в сфері релігії”[1, 135]. Якщо фундаменталізм відстоює теорію принципово двоїстої істини, то сучасні форми протестантського модернізму говорить про єдність істини. Тому проблема Бога тут одночасно є проблемою людини, а способи пізнання людиною самої себе та оточуючого світу, які в найбільшій степені властиві науці, одночасно є й методами пізнання Бога. В найбільш систематично-академічній формі неоднозначне пртестантське розуміння НТП виражене в працях видатних теологів протестантизму ХХ ст. К. Барта та П. Тілліха.

Теологічне вчення К. Барта можна кваліфікувати як найбільш систематично розроблений варіант протестантського фундаменталізму. Напрямок презентований Бартом отримав назву неоортодоксії. У своїй “Діалектичній теології”[5, 587]. Барт постулює протистояння “землі” як місця перебування людини і “неба” – місця перебування Бога, між якими існує “діастаза”, що являє собою безкінечну відмінність модальностей. Різко протиставляючи релігію та віру, Барт тлумачить першу як “деформацію віри”. Релігія як інституалізоване спільне життя віруючих намагається нівелювати провалля між людиною та Богом, стати проміжною ланкою між ними. Тим самим вона деформує істинну віру. Таке радикальне підкреслення безкінечної якісної відмінності між Богом і світом у неоортодоксалізмі Барта фактично суттєво обмежує внесок християнства у культурний та науково-технічний розвиток сучасності, принципово заперечуючи чисто земні не освячені вірою цінності. З цих позицій Барт критикує раціоналізм в теології та ліберальну протестантську традицію, яка спирається на принципи аналогії небесного та земного світів, гармонійності їх взаємодії, взаємодоповняльністю верховенства Бога та людської свободи, Об’явлення та розуму.

В своїх теологічних дослідженнях Барт проводить тезу, за якою всепронизуюча гріховність людини виключає можливість самостійного осягнення ним істинного Бога, тобто самої істини. Істина як достовірне знання для людини може бути тільки милосердним даром згори. Єдино можливий шлях для її осягнення – Об’явлення, яке, за Бартом, є зустріччю людини та Бога. Проголошення богооб’явленої істини відбулося під час приходу Ісуса Христа. Через те, що ми не є безпосередніми свідками цієї події, місцем зустрічі з Богом стає Священне Писання. Слід також враховувати, що Біблія відстоїть від нас на значній часовій відстані й вимагає для свого зрозуміння значних екзегетичних зусиль. Богооб’явлена істина, яка сповіщається церквою, і безумовно визначена Богом, а не людиною, є передумовою для досягнення істини у всій її повноті.

Спираючись на ці вихідні принципи, Барт вирішує питання про сутність співвідношення релігії та науки. Він стверджує, що на противагу науці, яка володіє істиною тимчасової значущості, божественне Об’явлення, яке втілюється в релігійній вірі, вміщує істину вічної значущості, в тому числі, й універсальну істину про людину. Володіння універсальною істиною християнства є принциповою умовою існування людини. Тільки у рішеннях віри людина являє свою істинну природу, “тільки в цьому вона досягає істинної своєї сутності як істинна людина””[5, 21].

Істина нашого існування спирається на Христа й розкрита у Ньому. Це означає, що глибинний механізм існування та дарування істини людському розуму ґрунтується на тому, що істина укорінена в Бозі-творці та відкривається у його Слові, воплоченням якого є Христос. Звідси, і сутність людини, і властивий для неї пошук істини, і шляхи її осягнення лежать не в ній самій, але в Бозі. Бог – єдиний, хто може направляти людину у всіх її добрих звершеннях, перш за все включаючи пошук істини. Основним суб’єктом цього процесу є не людський розум, але божественне Об’явлення, яке виражається в Cлові Божому.

З цих позицій Барт різко виступає проти тих серед християн, хто піддався впливу секуляризації. Він засуджує уявлення тих людей, які вважають себе християнами, але для них “Об’явлення Бога стало вже світом примар, який наповнений поважними істинами”, а “їх власні думки виходять з того, що людина сама Господь”[5, 70, 76].. Таке уявлення є найгіршою формою спокуси для церкви, спокуси, яка виникла в умовах швидкого та приголомшуючого НТП. Головним засобом, який здатен звільнити спільноту віруючих людей від “примарного світу об’єктивних істин”, є “вічно нова реформація, перетворення, яке відповідає самій сутності церкви, яка виражає упевненість, що Ісус Христос – її надія”[5, 73, 76].

В концепції Барта певним чином були закладені основи “теології процесу”, яка представляє Бога як такого, що знаходиться в постійній динамічній взаємодії зі світом. “Модель Бога в теології процесу, з одного боку, погоджується з традиційним теїзмом і відрізняється від пантеїзму, стверджуючи індивідуальність Бога; з другого, вона погоджується з пантеїзмом і відрізняється від традиційного теїзму, стверджуючи взаємне та реальне взаємовідношення”[6, 130]. Взаємне відношення Бога та світу насправді представляє собою як односпрямований рух, який походить від Бога – творця всього сущого. Взаємне відношення природного та надприродного також визначається безумовним пріоритетом віровчення по відношенню до науки. Згідно до цієї модернізованої концепції, християнин має критично відноситись до легковажних заяв, що все можна осягнути з позицій науки та наукового методу. “Християнин стверджує право на розуміння також в християнській перспективі і в її світлі він бачить речі, на які не проливає світло суспільна наука”[7, 213].

Отже, співвідношення віровчення та науки видається у протестантському розумінні Барта досить типовим для релігії в цілому. Весь модернізм цієї концепції вичерпується переглядом звичних теологічних формулювань, тоді як основи віровчення залишаються незмінними. Як і раніше проголошується безмежність можливостей теології при одночасному обмеженні можливостей наукового пошуку. Констатуючи наявність суперечностей між світом і Богом, між трансцендентним та іманентним, між релігією та вірою, теологічна доктрина Барта кваліфікує їх як абсолютно нерухомі полярності, які не переходять одна до одної.

В зв’язку з певними змінами свідомості, які були викликані другою світовою війною, на Заході виникають різноманітні варіанти так званої “нової” теології, яка сьогодні займає домінуючі позиції в протестантській свідомості. Її представники висунули власні варіанти такої теології, яка б органічно вписувалася в сучасну дійсність. Головне завдання теології, за їх переконанням, полягає в тому, щоб примирити релігію з сучасним світом. Тому “нова” теологія насамперед прагне визначити актуальність християнської віри саме для земного життя людини. При всіх відмінностях різноманітних концепцій “нової” теології, їх представники сходяться в прагненні відмовитися від супранатуралістичних уявлень про трансцендентного Бога, у визнанні суперечностей християнства та сучасного світу, в намаганні створити на основі пантеїстичного (антропологічного чи онтологічного) трактування ідеї Бога нову, секулярну форму християнства, яке б перебувало в гармонійній єдності з реальним світом.

Пантеїстично-антропологічний шлях осучаснення християнства втілився у таких напрямах теології сучасного протестантизму, як теологія “безрелігійного” християнства Д. Банхоффера[8, 513], теологія “біблійного” християнства, представлена працями англіканського єпископа Дж. Робінзона[9, 290], літературного критика Г. Ваханяна[10, 394] та соціолога Г. Кокса[11, 285], теологія “християнського атеїзму”, виражена в працях теолога Т. Альтіцера[12, 189], теологія “без Бога”, розроблена американськими богословами В. Гамільтоном[13, 14-76] і П. Ван-Буреном[14]. Відкидаючи традиційне розуміння потойбічного християнського Бога, теологи цього напряму пропонують концепцію поцейбічного, іманентного Бога; причому іманентного саме людині, її земній діяльності в історії. Тому власне теологічні концепції цих теологів підіймають на щит гасло секулярного, безрелігійного християнства, тобто християнства, яке має цілковито приземлений характер і звернене лише до земних реалій і потреб людського життя.

Пантеїстично-онтологічний спосіб модернізації християнства представлений в таких напрямах сучасної теології протестантизму: філософсько-онтологічна чи екзистенційна теологія П. Тілліха і теологія “процесу” Ш. Ордена[15], Д. Кобба[16], які спираються на філософію неореалізму А. Уайтхеда[17] та Ч. Хартшорна. Виражена в роботах цих теологів, тенденція космічного пантеїзму чи онтологічного іманентизму є своєрідною противагою тенденції антропологічного іманентизму. Згідно з її положеннями не Бог перебуває в світі і охоплює його, а навпаки – світ перебуває в Бозі. Тому Бог не лише існує в світі і разом з ним, але водночас і поза ним, Він є і трансцендентним і іманентним одночасно.

Найбільш академічно розробленим варіантом ліберально-модерністичного напряму протестантизму є “універсальна теологія” П. Тілліха, яка дає своєрідне тлумачення проблеми співвідношення релігії та науки. В своїй концепції “християнського універсалізму” він намагається синтезувати теологію, філософію, історію, соціологію, економіку, мистецтво. Спасіння для людини може забезпечити тільки віра у непізнаного Бога – віра, яка принципово відрізняється від релігії. Традиційна релігія розуміється цим богословом як тягар, накладений на людей послідовниками організованої церкви. Релігійний досвід суб’єктивується, він нерозривно пов’язаний з унікальним людським існуванням та реалізується тільки у безпосередньому відношенні індувідума до Бога, в одинокості його совісті, без будь-якого посередника, якого уособлює організована церква. Церква тим самим позбавляється усілякого сакрального значення, її претензії втручатися у віру та життя християн повністю заперечуються.

В своїй фундаментальній праці “Систематична теологія”[18], яка є своєрідною енциклопедією сучасної протестантської думки, Тілліх різко розійшовся з неоортодоксами в розумінні базової теологічної проблеми – проблеми відношення людини до світу. Він був переконаний у тому, що християнська думка не може мати суттєвого значення для людини, якщо вона не дає відповіді на питання, які ставить перед нею життя. Тому теолог прагне відновити гармонію між християнством і сучасним світом. На його думку це можливо здійснити шляхом роз’яснення істинного смислу мови традиційного християнства. Криза сучасної релігії зумовлена дотриманням буквального тлумачення мови Біблії, тоді як її необхідно розуміти символічно. Виходячи з цього Тілліх намічає програму модернізації християнства, яка полягає в реалізації двох завдань: ствердженні символічної природи абсолютно всіх традиційних християнських понять і застосуванні філософської інтерпретації змісту цих понять відповідно до вимог часу. Прагнення примирити християнство з сучасним світом змушує мислителя стверджувати, що релігія складає внутрішній зміст духовного життя людини, всієї культури. Релігія є сутністю культури, а культура виражає релігію.

Ідея єдності релігії зі світом і людиною обґрунтовується розумінням сутності відношення Бога й іманентної нам реальності. В доктрині Тілліха, на відміну від Барта, Бог існує та діє у світі, реалізуючи свої плани в потоці історії. Тут ясно виявляється відмова від богословського трансценденталізму, а існування Бога характеризується надчасовістю – вічністю, яка проте говорить з людиною та через людину голосом сучасності, яка звучить по різному в різних історичних умовах. Поєднаними зусиллями, керуючись богооб’явленою істиною, теологи зможуть інтерпретувати релігію як такий синтез, який поєднує боже та людське в одній площині. Вони обєднуються на основі категорії безумовного, символом якого є Бог. Прийняття богооб’явленої істини означає розуміння кожного пізнаваного та культурного акту в світлі безумовного Абсолюту.

П. Тілліх також відкидає неоортодоксальну точку зору на несумісність розуму та Об’явлення. Вони не можуть перебувати в конфлікті, оскільки співвідносяться з різними глибинами однієї реальності. За його переконанням, не може бути конфлікту між розумом і вірою, позаяк перший передує другій, а друга є досконалою реалізацією першого. Віра, як вищий інтерес, є розумом в його екстатичному стані.

За Тілліхом Бог говорить з людиною на кожному етапі історичного процесу на зрозумілій для даної епохи мові. Й оскільки наша епоха характеризується зростаючим впливом науки й техніки, то “Бог... говорить з сучасними людьми через вуста наших великих вчених”[18, 12]. Використовуючи мову науки, Бог через праці вчених та їх відкриття дає ключ до фундаментальних основ життя людини та всесвіту. Використовуючи весь зміст знань та відкриттів, які здобуті наукою, Бог через них передає людству “одну основну істину...– землі та людині, деревам і тваринам загрожує катастрофа, якої вони навряд чи можуть уникнути”[18, 12-13]. Й головним винуватцем того, що сучасний світ наближається до катастрофічного кінця, за яким немає нічого, окрім хаосу та знищення, є знову ж таки наука. Наука, в силу якої свято вірували мільйони людей, повністю зруйнувала оптимістичні ілюзії про вічний світ, прогрес і загальне щастя. “Найбільшим тріумфом науки була та сила, яку вона дала людині для знищення самої себе та її світу. Й ті, хто приніс цей тріумф, говорять сьогодні як істинні пророки минулого – тобто не про прогрес, але про повернення до початкового хаосу, не про мир, але про руйнацію, не про щастя, але про приреченість”[18,13]. Таким чином наука спокутує свою провину за зловживання своїми сидами, за своє ідолопоклонство по відношенню до розуму та за відштовхування на задній план віри, або й навіть за нехтування нею протягом кількох століть.

Саме перебільшена закоханість розумом та частковими науковими істинами привело до того, що людина ризикнула уподібнитися до Бога. Але як тільки людина починає претендувати на те, щоб бути подібною до творця, вона отримує відповідну відповідь і доводиться до відчаю та самознищення. Оскільки знаряддям самовознесіння людини стала наука, яка дала їй можливість “самовпевнено покладатись на свою культурну творчість і на свій технічний прогрес”[18, 14], то саме тріумф науки й вибраний Богом як сигнал, який сповіщає гордому людству неминучу катастрофу. Ось чому саме люди науки та культури, які сьогодні взяли на себе роль пророків, “реєструють потрясіння нашої цивілізації, її тенденцію до самознищення, її дезінтеграцію і падіння за десятки років до того, як відбудеться кінцева катастрофа”. Охоплені жахом люди “відчувають істину в їх словах і не можуть прийняти її”[18, 18-19]. Але прийняти цю істину все ж таки доведеться, тому що вона походить від Бога, який обрав мову сучасної науки, щоб сповістити своє попереджуюче послання людству.

Однак, так само як до трансценденталізму додається імманентизм, в теологічній доктрині Тілліха до песимізму приєднується оптимізм. Приречене людство ще має надію на своє спасіння. Її може дати лише відчайдушна релігійна віра, яка розуміється як поривання людини охопленої “вищим інтересом” до абсолютного, безумовного. Сьогодні перед людством стоїть альтернатива – відчай (впевненість у вічній руйнації) чи віра (впевненість у вічному спасінні). Ця альтернатива загострює проблему теологічної істини в сучасному світі, істини, яку у всій її повноті та безумовності може дати тільки віра. Саме віра може ввести життєствердну істину в потік часу, надати йому “приховане значення – спасіння... приховану мету – царство Боже... приховану дійсність – нове створіння”[18, 45]. Саме віра, поєднуючи людину через Христа з Богом, вносить вічність у реальність сучасності й озброює людину мужністю перед злом світу та земним буттям з його неминучим кінцем. Отже, людина може бути врятована від відчаю тільки через віру в Бога як ту силу буття, яка здатна подолати загрозу небуття й дати людині “мужність бути”[19,123].

Таким чином, у вищевикладеному варіанті модерністичної теології усувається традиційний для протестантизму розрив між “природним” і “надприродним”, що для П. Тілліха є запорукою гармонійного союзу між християнством і сучасним світом з його науково-технічним і суспільним активізмом.

Вищевикладені версії розуміння НТП в сучасному світі, які належать двом видатним протестантським богословам, досить чітко виявляються у новіших модифікаціях протестантського богослов’я, яке останнім часом все більше займається пошуком шляхів і засобів наближення своєї позиції до положень сучасної науки.

Якщо взяти на озброєння “метод кореляції” П. Тілліха, який обґрунтовує дивергенцію та конвергенцію філософії та релігії, то можна прийти до досить модернізованого вирішення проблеми співвідношення розуму та Об’явлення, як це, наприклад, здійснюється в роботах протестантського єпископа, професора теології Лундського університету А. Нюгрена. Сфери розуму та віри “мають не тільки точки дотику, але один і той же самий предмет і вирішують... одне й те ж саме завдання, але роблять при цьому акцент на різних пунктах... розум піднімає питання, Об’явлення забезпечує відповідь”[20, 317]. З цієї позіції нищівній критиці підлягають крайнощі сцієнтизму, вчення, яке робить науку мірою всіх речей, відмовляючись визнати значущість будь-чого, окрім того, що “науково доведено”[20, 279].

Особливо небезпечним для теологів видається той факт, що послідовники сцієнтизму намагаються застосовувати наукову методологію та термінологію щодо з’ясування предмету релігійного феномену. Адже, будь-яка спроба виразити те, що дане в релігійних формах, мовою теоретичної науки, завжди приводить до релігійних парадоксів. Тому у взаєморозумінні розуму та віри, наукового терміну та релігійного символу, наукової істини та богооб’явленої істини безперечний пріоритет має належати релігійній сфері. Не наука має втручатись у справи релігії, а, навпаки, теологія, як знаряддя релігії, покликана уважно слідкувати за прогресом науки та наставляти її на правильний шлях. Цю місію теологія може виконати тільки в тому випадку, коли вона в своїй аргументації буде використовувати матеріали природничих і гуманітарних наук, тобто навчиться спілкуватися з наукою її ж мовою.

При всіх пошуках близькості науки та релігії протестанти визнають, що сучасна наука поставила перед людиною фундаментальну проблему щодо того, чи збереглась сьогодні можливість дотримуватися та захищати теологічний спосіб інтерпретації світу та людини. Відомий німецький теолог В. Панненберг зазначає, що саме “в сучасному суспільстві моральний авторитет церков і теологів є обмеженим”, а “релігійна інтерпретація реальності більш не сприймається як універсально надійна, а розглядається як предмет особистого відношення, якщо не марновірство”[21, 65]. Безперечним фактом сучасності є те, що за думкою американського богослова К. Котена, “сучасна людина стає секулярною”, й вершиною процесу секуляризації є “образ життя, при якому всі апеляції до будь-чого поза горизонтом людської історії повністю відкидаються”[22, 32]. Найбільш жахливим видається така ситуація, при якій “взаємний вплив наукової картини світу та секуляризаційних сил культури приводить до бачення реальності, яке виходить з автономності людини, яка належить сама собі у Всесвіті у спробах здобувати у своєму тлінному існуванні те, що вона може здобути”[22, 42].

Подібне бачення світу усуває будь-яку необхідність звернення людини до ідеї Бога, до богооб’явлених істин, на основі яких конституюється релігійний світогляд. Тому сьогодні кожен богослов, який має справу з наслідками науки щодо сучасної теології, має виходити з “повного пріоритету незмінно вічних істин віровчення перед швидкозмінними істинами науки”[22, 52]. Й досягти цього протестантська теологія спроможна, йдучи до подвійної мети: перігматичної – стверджувати істину християнського Об’явлення, та апологетичної – інтерпретувати його у відповідності до християнської традиції та наукових поглядів на світ кожному новому поколінню. При цьому потрібно бути максимально уважним до думок вчених, необхідно постійно підкреслювати, що “істина одна, але має багато шляхів її розкриття, жодним з яких не слід нехтувати”[22, 81].

Як бачимо, почавши з біблійних уявлень як джерела сучасної науки протестантські теологи до них же і приходять у своїх висновках. Проте, сьогодні ці уявлення подаються в контексті наукоподібної концепції щодо множинності та взаємодоповняльності шляхів осягнення істини – і релігійного, і наукового, і художнього.

Отже, протестантизм за своїми течіями, тенденціями і формами вияву є найрізноманітнішим з усіх напрямів християнства в нинішньому світі. Від самого початку свого історичного існування й до сьогодні протестантизм, виходячи зі своїх первісних світоглядних підвалин, переживає перманентну реформацію теологічних положень, способів практичної діяльності та організаційних структур. Динамічний, децентралізовано-плюралістинчий характер сучасного протестантизму з усією силою виявляється в його теології. Для неї властива сильна диференціація доктрин, яка доходить аж до їх крайньої поляризації. Це пояснюється перш за все необмеженим ніякою традицією (переданням) релятивістським суб’єктивізмом релігійно-протестантського відношення до світу.

В своєму прагненні ефективно впливати на життя сучасної науково-технічної цивілізації протестантизм відчутно модернізує принципи, методологію та конкретні форми теологічного підходу до реальності. За всієї різноманітності напрямів і концепцій в теологічному полі сучасного протестантизму домінує так звана “нова” теологія. Вона являє собою сукупність вчень, суттєвою рисою яких є пантеїстична імманентизація Бога по відношенню до природного існування світу та історичного життя людини. За допомогою такого своєрідного “приземлення” віри прихильники “нової” теології сподіваються християнізувати цей світ. Такий модернізаційний підхід представлений у таких теологічних напрямах, як теологія “безрелігійного” християнства, теологія “біблійного” християнства, теологія “християнського атеїзму”, теологія “без Бога”, теологія “процесу”. В своєму найбільш систематично розробленому вигляді цей підхід втілився в “універсальній” теології П. Тілліха.

Опозиційним до “нової” теології є напрям протестантського фундаменталізму, який в своїй найбільш довершеній академічній формі виражений в доктрині “неоортодоксалізму” К. Барта. Виходячи з принципового протиставлення трансцендентного Бога й іманентного нам світу, і відповідно релігії та науки, фундаменталізм заради сходження до Бога вимагає від людини зречення цього світу через подвиг віри. Якщо фундаменталізм намагається пізнавати дійсність цілковито через Об’явлення, майже позитивно не сприймаючи підходу науки до пізнання світу, то модернізм навпаки йде шляхом активного сприйняття наукової методології та досягнень, модифікуючи зміст Об’явлення у відповідності до них.

Проте за всієї контраверзійності своїх підходів як фундаменталізм, так і модернізм різко виступають проти секуляризації та її невід’ємної складової – сцієнтизму, як ідолопоклонства перед НТП, що розцінюється як величезна небезпека для сучасного християнства. Під тиском цієї спільної небезпеки всі напрямки сучасного протестантизму готові об’єднатися не лише між собою, але також і з не протестантськими християнськими конфесіями і навіть з нехристиянськими релігіями – на теоретичній основі погодженої відповіді виклику науково-технічної секулярної цивілізації. Це власне і зумовило формування та інтенсивний розвиток протягом ХХ ст екуменічного руху на ґрунті саме протестантських деномінацій.

Список використаних джерел

1. Protestantism: A concise survey of protestantism and its influence on American religiouse and social traditions. (Ed. by A. T. Kerr).– N. Y., 1979.

2. Dyson F. Protestantism // The nature of religiouse man.– London, 1982.

3. Gritsch E. W., Jenson R. W. Lutheranism: The theological movement and its confessional writings.– Philadelphia, 1976.– P. 47.

4. Knight M. The Protestant church. Freethinker.– London, 1975. Vol. 95. № 1.– P. 11.

5. Barth K. God and Now.– N. Y., 1964.

6. Millert R. Process theology and God’s being // A personal God?– N. Y., 1977.– Р. 130.

7. Gustafson J. M. Theology and Christian Ethics.– Philadelphia, 1974.– Р. 213.

8. Bonhoeffer D. Letters from Prison.– N.Y., 1967.– 513 р.

9. Robinson J. Honest to God.– Ph., 1963.– 290 р.

10. Vahanian G. The Death of God.– N.Y., 1966.– 394 р.

11. Кокс Х. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте.– М., 1995.– 285 с.

12. Altizer T. The Gospel of Christian Atheism. – Ph., 1966.–189 р.

13. Hamilton W. American Theology, Radicalism and the Death of God // Radical Theology and the Death of God. – N.Y., 1966.– Р. 14–176.

14. Van-Buren P. The Secular Meaning of the Gospel. – N.Y., 1963.– 397 р.

15. Ogden S. Toward a New Theism // Theology in Crisis: A Colloguium on the Credibility of God.– M. C., 1967.– 312 р.

16. Cobb J. God and the World.– Ph., 1967.– 497 р.

17. Whitehead A. Process and Reality: an Essey in Cosmology.– N.Y., 1929.– 480 р.

18. Tillich P. Systematic theology.– N. Y., 1974.– 947 р.

19. Thomas G. F. Philosophy and religious belief.– N. Y., 1970.– P. 123.

20. Nygren A. Meaning and method. Prolegomena to a scientific theology.– London, 1972.– P. 317.

21. Pannenberg W. Theological Questions to Scientifists // Zygon. 1981. V. 16, № 1.

22. Cauthen K. Science, secularization and God. Toward a theology of the future.– Nashville; N. Y., 1969.