Публикация: Протоиерей Николай Озолин. К вопросу об истоках византийского иконоборчества // Христианская мысль. – 2009-2010. – № 5. – С. 33-39. ¹

В общем изложении византийского иконоборчества можно встретить самые разнообразные мнения. В суждениях о нем ярко сказывается субъективное отношение авторов к событиям и идеям этой эпохи. «Иконоборчество рассматривается с самых различных точек зрения и в самом различном плане – и как религиозная догма, и как философская система, и как национальная традиция, и как социально-политическая реформа»². То же самое следует сказать и о частном вопросе происхождения иконоборчества, хотя эта проблема еще мало изучена. Особенно мало изучена догматическая сторона вопроса, где авторы большей частью ограничиваются общими указаниями. Среди более или менее богословских интерпретаций до сих пор занимала самое видное место гипотеза о восточном происхождении иконоборчества. Истоки этой ереси искали в иудействе, в исламе, в павликианстве и других восточных ересях. Толкование иконоборчества как семитской реакции против языческой эллинизации Церкви опроверг впервые прот. Г. Флоровский в своей статье «Origen, Eusebius, and the iconoclastic controversy»³, которую следует признать переворотом в историографии иконоборчества. Цель названной статьи – показать, что корни византийской икономахии VIII  и IX веков нужно искать не в магических представлениях Востока, или в его строгом трансцендентализме, но в эллинизме – прицерковном и антицерковном. Только такое объяснение дает удовлетворительный ответ на вопрос, почему и как иконоборчество могло распространиться среди высшего клира и других образованных представителей византийского общества, ибо «ссылка на беспринципность этих людей не есть объяснение, но упразднение проблемы»⁴.

Настоящие заметки и имеют своей целью указать на некоторые данные, которые могут послужить подтверждением тезиса прот. Г. Флоровского.

*  *

*

Нахождение духовных предков Константина Копронима и его последователей нам значительно облегчили сами иконоборцы тем, что часто ссылались на те писания, которые у них считались авторитетными источниками церковного предания. Многим современным исследователям этот факт казался непонятным, и они усмотрели в нем явный признак упадка творческой богословской мысли на Востоке. Подобное объяснение упускает из виду одну из самых существенных сторон спора о святых иконах, т. е. борьбу иконопочитателей за чистоту священного Предания. Известно, что ссылки на святых отцов как на хранителей Предания всегда играли очень важную роль в богословских спорах, и Деяния Седьмого Вселенского Собора содержат богатейшую сокровищницу православного учения о священном Предании⁵.

Итак, среди тех «свидетельств предания», на которые ссылались иконоборцы, должны находиться такие, которые нам раскроют истоки их мировоззрения. Таковыми являются апокрифические «Деяния святых Апостолов» и знаменитое послание Евсевия Кесарийского к Констанции, сестре Константина Великого.

Что иконоборцы пользовались (хотя и не на самом соборе 754 года) апокрифическими «Деяниями», засвидетельствовано отцами Седьмого Вселенского Собора⁶. В этой книге, происхождение которой филологи относят к Малой Азии времен II века⁷, рассказывается следующее: «Без ведома евангелиста Иоанна был написан портрет его. Он это не одобрил и даже не сразу узнал себя, так как никогда не видел свой облик в зеркале. Ведь это было только «изображение его тела», а человек должен быть художником души и украшать ее верою и другими добродетелями... Ты, говорит апостол ученику, поступил по-детски и несовершенно; ты написал мертвое изображение мертвой вещи»⁸. Собор 787 года обличил это сочинение в докетизме и манихействе⁹, что, несомненно, правильно, так как в других местах той же книги открыто говорится о призрачности воплощения и страданий Господа¹⁰; но нас в данный момент интересует сходство этого рассказа с другим свидетельством, а именно: в начале «Жизни Плотина» о. Георгий Флоровский нашел прямую параллель к рассказу «лжеименных деяний». Порфирий, составитель «жития» Плотина, сообщает, что его учитель «стыдился быть во плоти и при таком расположении духа ... не хотел служить моделью для скульптора или художника. Стоит ли создавать долговечный образ этой преходящей внешности? Достаточно того, что приходится ее носить». Для Плотина, мир, в котором мы живем, не мой, но он «образ» или отражение вышнего мира... Портрет его «преходящей внешности» никогда не мог быть его истинным образом, изображением его бессмертного «Я». Нельзя изобразить внутренний мир человека, и поэтому все изображения разочаровывают. Они держат вдохновение и воображение человека в плену «преходящей внешности». «Не является ли, спрашивает протоиерей Г. Флоровский, этот отрывок из Плотина прекрасным введением в иконоборческое мышление?»¹¹.

В подтверждение этому хочется привести еще и отрывок из статьи А. Н. Грабаря «Плотин и происхождение средневековой эстетики», где разбирается рассуждение Плотина о том, что мир для духа становится прозрачным. Согласно Плотину, в мире видимого предметы ограничивают друг друга, друг другу мешают, смешиваются. Но можно представить себе, что эта помеха и это смешивание, происходящие от сопротивления видимых предметов, упразднены. Тогда мы будем иметь идеи в чистом виде... красоту без примеси уродства (5-я Эннеада, 4, 11–15). В зрении между видящим и окружающей его средой существует пространственное протяжение. Плотин предлагает нам упразднить это свойство внешности и предположить, что среда поглощается или растворяется в существе и существо в среде. Таково свойство или состояние «умственного зрения». Наконец, свет отличен от того источника, из которого он исходит... Упраздним и это различие: пусть все будет источником света, притом в одинаковой мере. Тогда мы будем иметь видение, в котором нужно будет различать только части (4,18–27). Нет такой точки, которой можно было бы ограничивать свои собственные пределы, говоря: до сих пор – это я. ( 6, 5, 7 )¹². Иначе говоря, согласно изложенному рассуждению Плотина, созерцание умопостигаемого не сопровождается самосознанием своего «Я», но вся наша деятельность направлена на созерцаемый предмет: мы как бы становимся этим предметом, мы отдаемся ему, как материя, которой он должен придать форму, мы являемся самими собой уже только потенциально: «Чтобы видеть, продолжает Плотин, надо потерять самосознание и чтобы осознать это видение, надо в некоторой мере перестать видеть... В такого рода процессе... и рождается сознание нашей растворенности в целом, конечная цель идеального умственного созерцания» (II, 1–13)¹³.

Действительно, это всеобщее взаимопроникновение, это «преодоление пространственного расстояния» между зрителем и созерцаемым, больше того – это стремление к единосущию зрителя и созерцаемого в «духовном видении», которое, в свою очередь, предполагает возможность сущностного общения с первообразом, – все это, в применении к изобразительному искусству, неизбежно приводит к «образоборчеству». Ведь невозможно изобразить сущность, минуя ипостась. Нужно помнить, что изображение есть вид познания. А «идея в чистом виде» неописуема¹⁴. Как изобразить «прозрачный мир»? Упразднить пределы видимых предметов значит упразднить форму. Образ как изображение ипостаси средствами искусства предполагает сочетание ограниченных и разграниченных форм. Описуемость же есть природное свойство и относится к сущности. Но ведь свойство той или иной сущности не познается «вообще», а всегда в ипостаси¹⁵, ибо нет безипостасной сущности¹⁶. Поэтому «ипостасность» обозначает в видимом мире, в частности, и конкретную форму, что равняется «описуемости» для изобразительного искусства (двоякий смысл perigrafh,). A безипостасная, безличная сущность буквально «безвидна», т. е. бесформенна. Потому только в плотиновском смысле (который очень актуален в наши дни) сущность может стать объектом изобразительного искусства и то лишь – как предмет беспредметной живописи или скульптуры. Иначе получилось бы просто «беспредметное изображение», что само по себе есть бессмыслица.

Конечно, доводы Плотина могли оказать, как полагает А.Н. Грабар, влияние на искусство Церкви, но только в той же мере, в какой, например, великие Каппадокийцы употребляли, но одновременно и преодолели, терминологию неоплатонизма в раскрытии догмата о Пресвятой Троице. Задача была в обоих случаях одна и та же. Подобно тому, как отцы Церкви преодолевали и преображали эллинское мудрование, излагая на неоплатоническом языке христианское учение о божественных личностях, так же и в церковном искусстве, через преодоление античного натурализма и плотиновского развоплощения, создавался личный образ как исповедание обоженной человеческой природы Христа. А Плотин ведь личности как раз не знал и не мог знать. Наоборот, цель его «духовного созерцания» состояла в растворении личности. Чтобы видеть, говорит он, надо потерять самосознание, и тогда рождается в нас сознание нашей растворенности в целом, ко­нечная цель идеального умственного созерцания.

Что же общего в учении Плотина и иконоборцев, и почему его можно считать одним из их родоначальников, пусть даже самым далеким? Первое – то, что можно назвать общим иконоборческим настроением, –некое брезгливое пренебрежение и обесценивание материи, которое собор 754 года выразил так: «Недостойно христианам, получившим надежду воскресения,... оскорблять... святых, имеющих возблистать такою славою, бесславным и мертвенным веществом»¹⁷. Второе, близко связанное с первым, – стремление к проникновению, через внешне-вещественное и видимое, к сущностному и его изображению. Для Плотина, слово «Ты» – собственно результат обмана внешности, для него важно достичь сущности «Высшего Все». А Копроним, в свою очередь, исходит в своих вопросах из утверждения, что образом может быть только то, что единосущно первообразу, и потому видит икону Спасителя в Евхаристии.

Что такое сходство не есть простое совпадение, показывает второй источник, которым пользовались иконоборцы, а именно – известное письмо Евсевия Кесарийского к Констанции¹⁸, которая просит его прислать ей икону Христову. Там говорится следующее: «Какую икону разумеешь ты, которую называешь Христовой, спрашивает Евсевий: Истинную ли и неизменяемую и заключающую в себе fu,sei tou.j auvtou/ carakth,raj или же то естество Его, которое Он воспринял ради нас, облекшись (плотию как бы) одеждою рабского вида?.. Конечно, ты ищешь икону, изображающую Его (Спасителя) в образе раба и во плоти, которою облекся Он ради нас. Но мы научены, что и она растворена славою Божества, и смертное поглощено жизнью». И несколько далее: «Итак, кто же в состоянии изобразить мертвыми и бездушными красками и тенями издающий сияние и испускающий блистательные лучи блеск славы и достоинства Его, – изобразить Его таким, каков Он есть? Даже избранные ученики Его не могли взирать на Него на горе, но пали лицем ниц, признав, что блеск света для них невыносим. Итак, если воспринятый им в воплощении образ получил такую силу от обитавшего в нем Божества, то что сказать о том Его состоянии, в котором Он, сложив (с Себя) смертность и смыв тление, вид рабского образа изменил на славу Господа и Бога...»¹⁹. Ясно, что хочет сказать Евсевий: Христианам не нужны никакие иконы Спасителя. Такие изображения даже скорее вредны, ибо они привлекают наше внимание к образу Его кратковременного унижения во плоти, тогда как суть спасения – в Его прославлении. Господь раз навсегда сложил с Себя смертность и смыл с Себя тление. И нам теперь уже неприлично возвращаться назад, к рабскому Его виду, будто бы Он еще не возсел одесную Отца и не «растворил» еще плоть Свою в лучезарном блеске Божества, перед которым изнемогают мертвые и бездушные краски. Исторический образ Спасителя отменен предвосхищением неописуемой славы будущего века. Отцы Седьмого Вселенского Собора осудили разбираемое письмо как еретическое, а автора его назвали арианином.

«Мы бы, – пишет протоиерей Г. Флоровский, – выразили это обвинение по-другому. Евсевий был оригенистом и его письмо написано на языке оригенизма. Теперь, – продолжает тот же автор, – мы должны спросить себя: было ли письмо Евсевия только случайным соответствием, найденным иконоборцами post factum и выставляемым ими наряду со многими другими «свидетельствами» для того, чтобы оправдать тезис, выработанный совершенно независимо от него? Или имеем ли мы здесь один из подлинных источников иконоборческого вдохновения, по крайней мере, в его более поздней богословской форме? Не должны ли мы объяснить очевидную распространенность иконоборческих наклонностей среди образованного духовенства уклоном в сторону оригенизма?»²⁰.

Известно во всяком случае, что в то время оригенизм еще никак не был умершим движением. Оригена, Дидима и Евагрия анафематствовали Вселенские соборы 553²¹ и 680–681²² годов. Отцы последующих Соборов – «in Trullo» 692-гo²³ и седьмого Вселенского 787-го года²⁴, которые занимались, хотя и не в одинаковой мере, вопросом священных изображений, также сочли нужным анафематствовать оригенизм. Причем знаменитое 82-е правило Трулльского собора, которое так резко противопоставляет тени и символы Ветхого Завета благодатному исполнению Закона, созерцаемому в «человеческом образе» (avnqrw,pion carakth/ra) Спасителя, можно считать кратким антиоригеновским трактатом²⁵ (см. ниже). Сам преп. Максим Исповедник еще настолько серьезно боролся с проблематикой древнего Александрийца, что исследователи последнего времени считают, что он прошел через «оригенистический кризис»²⁶. Общая связь монофизитства с александрийским богословием не подлежит сомнению, и в учении Иулиановского толка о нетленности тела Спасителя до Его Воскресения нетрудно узнать мотивы оригенизма²⁷. Ученики Иулиана встречаются на восточных окраинах империи до восьмого века. Да вообще Восток был заражен всякими оригенистическимп идеями, часто под влиянием Евагрия Понтийского. Последнего назвали недавно «plus origeniste qu'Origène». Наконец, подобные мотивы выступают и в христологии тайного монофизита Феодора Фаранского, монофелитского ересиарха, у которого можно встретить, например, следующие взгляды: «Наша душа не в силах освободиться от естественных свойств тела; наша словесная (разумная) душа не настолько властна, чтобы распространить свою власть на такие свойства тела, как масса ( o;gkoj ), вес ( r`oph, ), цвет, и освободиться от них. Однако именно это случилось с воплощенным Словом (буквально: в икономии нашего Господа). Ибо без массы и, так сказать, вне тела ( avo,gkwj kai. avswma,twj ), дабы не производить разрыва ( a;neu diastolh/j ), прошел Он из чрева (Девы), вышел из гроба, вошел «дверем затворенным»; по этой же причине (т. е. потому, что Он не имел веса) Он и ходил по водам»²⁸. Отсюда недалеко до двусмысленной христологии самого Оригена. Для него тело Христа было «совершенно чудесным телом»²⁹. После воскресения оно было растворено в Его Божестве, так что их больше уже нельзя было различить. Иисус Христос преодолел зрак рабского унижения, который был заменен прославлением Его. Он не отложил Своего человечества, но оно вознеслось к высшему совершенству во взаимопроникновении с Божеством³⁰.

Бросается в глаза то, что христология Оригена была предпосылкой идей Евсевия в его письме к Констанции, и что Кесарийский епископ делал ни что иное, как вполне законные заключения из принципов Оригена. Позволительно спросить себя: был ли бы Ориген на самом деле заинтересован в каком-либо историческом образе или иконе Спасителя? И дальше – возможно ли вообще, с точки зрения оригенизма, изобразить истинный лик Господа? Следуя оригенизму, для этого, прежде всего, нужно было бы преодолеть внешние «приспособления Его тела», к которым относились не только «зрак рабского уничижения», но даже и «славное Преображение». Ведь изображение приспособленного к «соматикам», плотским людям, «зрака унижения» никак не может считаться образом подлинного Его тела, которое, по Оригену, было «совершенно чудесным».

Если теперь вспомнить экзегетический метод Оригена, который служил именно преодолению истории и буквы (которая для него осталась мертвящей и в Новом Завете), то обнаруживается «очевидная параллельность двух проблем: проблемы Священного Писания и проблемы изобразительного искусства. Вставал тот же вопрос описуемости. Известно, что это была одна из главных тем всего спора о святых иконах. Св. Иоанн Дамаскин ясно усмотрел связь между этими двумя проблемами: само Священное Писание есть образ³¹. Если мы применим экзегетический метод Оригена к вопросу о художественном и изобразительном описании, то мы будем, по крайней мере, колебаться. Может быть, мы не затруднились бы принять символические изображения, точно как и Библия должна приниматься за книгу символов, которые по самой их природе должны указать нам на нечто иное. Но, несомненно, мы были бы в недоумении перед историческим изображением. Именно это и случилось на иконоборческих лжесоборах 754 и 815 годов. Самая суть их аргументации заключалась вот в чем: они очень сильно чувствовали совершенную несоизмеримость между каким-либо историческим («чувственным») изображением и пребыванием во Славе, в которой Христос и Его святые уже находятся... «Возможно ли, спрашивали иконоборческие епископы в 754 году, – изображать святых, которые уже блистают в непреходящей славе, и тем сводить их снова на землю?»³².

В своих взглядах на значение изобразительного искусства в Церкви иконоборцы не достигли единомыслия между собой. Были среди них приверженцы самых разнообразных мнений, начиная от представителей более или менее умеренных воззрений до крайних еретиков, отвергавших почитание не только икон, но и святых, и Божией Матери (как, например, сам Копроним)³³. Они не противились искусству вообще³⁴ и многие из них вполне допускали «украшение» храмов. Но то, что объединяло икономахов, было всем им общее противление почитанию иконы  как изображения исторической личности, причастной к преображенной во Христе природе. Будучи церковным, это искусство, конечно, не могло быть каким-то видом «натурализма»; однако в своем описании Богочеловека Иисуса Христа оно должно было точно соответствовать «евангельскому реализму», т. е. передавать в человеческом образе Христа Его божественную славу. В отличие от символа, который не зависит от формального сходства, именно в таком изображении заключается документальная историчность церковного образа³⁵.

Поэтому, защита святых икон и была в каком-то смысле косвенным осуждением оригенизма и даже «новым этапом в оригенистических спорах», как говорит протоиерей Г. Флоровский³⁶.

*  *

*

В свете этих заключений получает новое освещение один из первых этапов оригенистических споров, а именно – споры с так называемыми «антропоморфитами». Напомним, что спор этот шел по поводу разногласия богословских традиций и о разных приемах в молитвенной практике³⁷. Разногласия по поводу богословских традиций заключались в более или менее буквальном или же аллегорическом понимании библейского повествования о творении человека по образу и подобию Божию³⁸.

«По Оригену, человек, который был сотворен по образу Божию, не был телесным человеком, Божьего образа в теле нет… Только внутренний человек создан по образу… Обратное привело бы к искушению приписать телесные черты Самому Богу, как это уже сделали некоторые «плотские люди». На самом деле, образ, по которому сотворен  человек, есть Сын Божий, наш Спаситель, Перворожденный всей твари. Но, для Оригена, это обозначало только то, что все разумные, или логические существа  созданы по примеру божественного Логоса. Та же мысль была совершенно по-иному разработана святым Иринеем Лионским. Здесь мы встречаем явную противоположность двух точек зрения и подходов. Согласно святому Иринею, человек также создан по образу Слова. Но Ириней имеет в виду Слово  воплощенное. Человек был сотворен по образу воплощенного Слова, как бы par anticipation… Следовательно, и некая телесность включена в этот образ… Образ Божий в человеке открывается в своей полноте именно через воплощение, в примерном человечестве воплощенного Бога,… и потому он (Христос) явился в последние времена, чтобы показать, что образ был подобен Ему³⁹… Понятие образа имеет у святого Иринея определенно соматический привкус – и это не случайность, но тесно связано с его основной мыслью об искуплении. Действительно, воплощенное Слово, Богочеловек, является центром всего его богословского видения. Такое ударение подсказывает употребление «видимых» и «телесных» образов в богословском языке, что не означает неизбежного уклонения в сторону антропоморфитских представлений о Божестве. Образ Божий объемлет, согласно Иринею, всего человека, а подобие относится к духовному миру⁴⁰.

В добавление к этой прекрасной характеристике протоиерея Георгия Флоровского следует вспомнить роль, которую играли в спорах с «антропоморфитами» писания Евагрия Понтийского, выдающегося представителя того вида оригенизма, который был осужден отцами Пятого Вселенского Собора⁴¹.

На основании труда Евагрия «О молитве» можно поста­вить следующий вопрос: «Нe следует ли, пишет А. Гийомон, рассматривать антропоморфитское движение как реакцию против теории «чистой молитвы», изложенную в этом сочинении Евагрия?»⁴². Сомнения по этому поводу упразд­няются при внимательном чтении десятой книги Бесед преподобного Кассиана (точно скопированной с Евагрия). Там в третьей главе рассказывается, что почтеннейший отшельник Серапион, как и подавляющее большинство остальных старцев Египетской пустыни, упорно придерживался «душегубительного заблуждения» антропоморфитов. После долгих бесплодных увещеваний одному «ученому» иноземцу удается разубедить старого подвижника свидетельством о том, что главы церквей единодушно считают, что надо возвышаться над буквой, и образ и подобие Божие (о которых говорится в книге Бытия) понимать в духовном смысле. Но во время молитвы старец вдруг ощущает крайнее смятение, видя, что из его сердца исчезает тот человеческий вид, под которым ему было привычно представлять себе Божество (т. е., по всей вероятности, евангельский образ Христа). Вдруг он горько расплакался и стал рыдать; распростершись на земле, он с криком жаловался: «Горе мне, горе! Они отняли у меня моего Бога. Мне больше не за что взяться! Кому поклоняться? К кому обращаться? Я больше не знаю?»⁴³ Конечно, преподобный Кассиан здесь говорит главным образом об очищении ума как  ka,qarsij е и о борьбе с помыслами. Но здесь явно подразумевается и нечто большее – авва Серапион, очевидно, не был способен обращаться в молитве к той бестелесной, абсолютно простой, непостижимой природе, о которой ему твердил просвещенный иноземец. Православная монашеская традиция внесла важную поправку в наследие Евагрия, обратив чистую молитву в молитву сердца, обращенную к воплощенному Слову, т. е. в молитву Иисусову, в которой память об имени Божием занимает самое существенное место. «Разница в духовных приемах касалась христоцентрического направления молитвы... Как и в какой мере следует придерживаться исторического образа Сына Божия во плоти в молитве и в духовных упражнениях? А в этом действительно заключается основная проблема Оригеновой духовности, начиная с него самого»⁴⁴.

Сравнение учения Оригена и святого Иринея Лионского показывает, что монахи, так называемые антропоморфиты, жили подлинным преданием. В пустыне не невежды спорили с учеными, а блюстители евангельского реализма, на котором основывались все апологеты святых икон, с теми, кто увлекался развоплощающей символикой оригенизма.

Итак, причины неописуемости воплощенного Бога Слова в оригенизме сводятся, как нам представляется, к следующему. Первой причиной оказывается чрезмерно аллегорический подход к Священному Писанию (в частности, к Новому Завету) и к самому образу Господа Иисуса Христа в пере­даче четвероевангелия; далее, связанное с иносказательным толкованием, слишком ограниченное понимание образа Божия в человеке. Последнее приводит к проблеме недостаточной христоцентричности всей духовности оригенизма, к вопросу «к кому обращаться» в молитве. Это, на наш взгляд, и сказалось на идеологии иконоборчества и в ней нашло свое проявление.

*  *

*

Наконец, хочется указать на еще одну параллель и возможную связь между учением иконоборцев и учением Оригена, в частности в вопросе о Евхаристии. Последняя глава известной книги Де Любака «История Духа, понимание Писания согласно Оригена», называется «Les incorporations du Logos» (виды явления Логоса)⁴⁵. Как показывает Де Любак, учение Оригена о «духовном смысле» не ограничивается Священным Писанием, но распространяется на все другие проявления божественного Логоса и на все способы Его воздействия на людей. По Де Любаку, здесь следует различать две группы: с одной стороны, отношение Священного Писания к человеческой душе и ко всей вселенной, а с другой стороны, взаимоотношения между Священным Писанием, Церковью и Евхаристией. И Слово Священного Писания, и человечество (точнее даже, только душа)⁴⁶ Иисуса Христа, и образ Божий в человеке, и также Евхаристия, – все это, по Оригену, в конце концов, ни что иное, как разновидности схождения в мир вечно рождаемого божественного Логоса. В Оригеновской мистике Логоса они поэтому легко могут рассматриваться как явления более или менее одинакового значения, ибо все они относятся к единому Логосу. Иными словами, будь-то слово Священного Писания, душа Иисуса, образ Божий в человеке, или, наконец, Евхаристия, – для Оригена, все это – лишь временные символы (пусть даже и не равносильные) вечного божественного Логоса. И если для иконоборцев Евхаристия есть и истинное тело Господа, и истинный Его образ, то и это их утверждение могло иметь свое обоснование в неоплатонизме Оригена.

Смысл преодоления иконоборчества Церковью заключается в преодолении эллинистических соблазнов, в защите христианского понимания личности. Со времени Константина Великого античному сознанию были нанесены большие обиды. Обида возвышенного его ума – исповеданием воплощенного Логоса, и обида вселенского его властолюбия – молитвой Пантократору во зраке раба. Царствование императоров иконоборцев и представляет собой взрыв мести не изжитого в христианстве наследия эллинизма. Это была последняя попытка светского ветхого Рима спасти свою империю, закре­пить навсегда «jus sacrum» в оковах «jus civilum», некое всеобщее опьянение духом секуляризации. Монашество подвергалось гонению, храмы расписывались дохристианскими аллегориями, «царская литургия» переносится из святой Софии на ипподром, и с высоты своего престола, обагренного кровью мучеников, император восклицает: «i`ereu.j kai. basileu.j eivmi,»⁴⁷. Торжество Православия было, прежде всего, торжеством над эллинизмом, прицерковным и антицерковным. Но событие это не только замыкает эпоху обращения римо-греческой oivkoume,nh, но также начинает и новую. Ибо если, по словам В. Н. Лосского, за христологическим периодом последовал период пневматологический, то победа над иконоборчеством является связующим звеном, завершающим первый и открывающим второй.

 

[1] Печатается с разрешения автора по: Диакон  Н. Озолин. К вопросу об истоках  византийского  иконоборчества // Вестник русского западноевропейского патриаршего экзархата. – Paris, 1966. –  № 56 (4). – С. 239–252.

2 М.Я. Сюзюмов «Основные направления историографии истории Византии иконоборческого периода», Византийский Временник XXII, Москва, 1963, с. 199.

3 Church History, XIX, № 2, June 1950. Дальше цитируется статья: Florovsky «Origen...». Цитаты даны в переводе автора (Ред.).

4 Там же, с. 9.

5 Об экклезиологическом аспекте иконоборческих споров см. V. Grumel «L'iconologie de St-Germain de Constantinople», Echos d'Orient, XXI, p. 169–171.

6 Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе Казанской Духовной Академией, том VII, Казань, 1873, с. 395–398. Дальше цитируется как «Деян.» и страница. Манси XII, 1872 E-173 DE.

7 Ε. Hennecke «Neutestamentliche Apokryphen», 2, Tübingen, 1924, S. 174–177. M. Michaelis «Die apokryphen Schriften zum Neuen Testament», Bremen, 1956, S. 228–229.

8 Florovsky «Origen...» p. 21.

9 Деян., с. 397. Манси XIII, 1783 С.

1⁰ Деян., с. 392–395. Манси XIII, 1783 С.

1¹ Florovsky «Origen...», pp. 20–21.

¹² A. Grabar «Plotin et les origines de l'esthétique médiévale», in Cahiers archéologiques Nº 1, Paris, 1945.

1³ Там же, с. 22–23.

¹⁴ Если стремиться к ее общедоступной условной передаче, то ее можно лишь аллегорически обозначать и олицетворять, или же преложить субъективное переживание этой идеи в краски и линии. Последнее приводит к психологическому импрессионизму, упраздняющему постепенно общепонятные формы и становящемуся исповедью помыслов на непонятном языке.

¹⁵ Например, описуемость человеческой природы Спасителя осуществляется в святой Его иконе только потому, что эта Его человеческая природа не безипостасна, а имеет своей Ипостасью Бога (природное свойство Которого – неописуемость). Отсюда вытекает, что икона Спасителя есть образ Бога, изображаемого по воспринятой Им человеческой природе.

¹⁶ Насколько нам известно, никто из современных исследователей не обратил внимания на огромную важность в этом смысле учения Леонтия Византийского для защиты святых икон в Византии.

¹⁷ Деян., с. 496. Манси ХШ, 2787 D.

¹⁸ О библиграфии, см. Florovsky «Qrigen...», с. 10.

¹⁹ Деян. с. 530-531; Манси ХШ, 313 А–С.

²⁰ Florovsky «Origen...», с.  11, 13.

²¹ Mansi IX, 396–400.

²² Mansi XI, 632 Ε.

²³ Mansi XI, 937 С.

²⁴ Mansi ХШ, 377 В.

²⁵ Правило это гласит: «На некоторых изображениях честных икон начертывается указываемый пальцем Предтечи агнец, который принят во образ благодати, представляя предуказанного нам законом истинного Агнца, Христа Бога нашего. Итак, с любовью принимая древние образы и сени как символы и предначертания истины, преданные Церкви, мы предпочитаем благодать и истину, принимая ее как исполнение закона. Итак, чтобы хотя посредством картин представить совершение глазам всех, мы определяем запечатлевать отныне на иконах по человеческому образу вместо древнего агнца – Агнца, вземлющего грех мира, Христа Бога нашего, чтобы через это усмотреть высоту смирения Бога Слова и руководиться к воспоминанию Его жизни во плоти, страдания и спасительной смерти и происшедшего отсюда искупления миру». Mansi, XI, 97977 Е-980 В. См. также: Л. Успенский «Смысл и язык икон» Журнал Московской Патриархии, 1955, № 6, с. 59–61 и его же «Essai sur la théologie de l'icône dans l'Eglise orthodoxe», Paris, I960; pp. 111–122.

²⁶ Hans Urs von Balthasar «Liturgie cosmique», pp. 28–34; A. Guillaumont «Les Kephalia gnostica d'Evagre le Pontique», Paris, 1962, pp. 164–181.

²⁷ Возможно, что это относится, скорее, к ученикам Иулиана, так называемым афтартодокетам и иулианистам, чем к нему самому. См. статью «Julien d'Halicarnasse», in Dictionnaire de théologie catholique, VIII, col. 1931–1940.

²⁸ Е. Ammann «Théodore de Pharan» in Dictionnaire de théologie catholique, XV, col. 282.

²⁹ Contra Cels. I, 33.

³⁰ Contra Cels. III, 41.

³¹ Преп. Иоанн Дамаскин, 1-е Слово в защиту святых икон, P. G. 94, 1248 С.

³² Florovsky «Origen...», p. 18, Cit. Mansi XII, 277 D.

³³ G. Ostrogorsky «Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstretes», Breslau 1929, SS. 29–40.

³⁴ Очень показательно, что так называемое «имперское искусство», имеющее своим содержанием прославление римских кесарей, в это время пережило подлинное возрождение. Из второго послания «О Святых Иконах» папы Григория II к императору Льву III (Mansi: XII, 959, 55, о подлинности этих писем см. Г. Острогорский, «Les debuts de la querelle des images», in Mélanges Charles Diehl, I, Paris, 1930, p. 244–254), видно далее, что иконоборцы не только «лишили святые церкви украшения» (священных изображений), но вообще заменяли богослужебное благолепие «пустяками, вздором, свирелями, погремушками, гитарами, лирами» и вообще «баснями»   (Деян., с. 41). В этих словах ученые обычно усматривают указание на то, что иконоборцы ввели инструменты для аккомпанемента церковных песнопений и, может быть, даже чисто инструментальную музыку без человеческих голосов. Такое искажение православного богослужения (ибо как повествовать, славословить и благодарить без слов?) естественно вытекает из общего нечувствия литургического богословствования Церкви и есть только частное проявление этого нечувствия. (Мы проповедуем спасение и словом, и образом, говорили отцы Седьмого Вселенского Собора). Частичная отмена литургического слова и введение чисто инструментальной музыки в богослужение соответствует замене икон Спасителя и святых всякими «бессловесными» и иносказательными мотивами – оба изменения вытекают из тех же иконоборческих соображений. Ведь из традиционной церковной живописи пользовались тогда, кроме креста, только некоторыми мотивами чисто аллегорического характера, восходившими еще к первохристианским временам, как, например, мотивом «райского сада». Так были уничтожены, например, иконы храма Богородицы во Влахерне, где заседал иконоборческий собор 754 г., и стены этого храма были покрыты новыми фресками. С горечью отзывается об этом событии автор жития св. Стефана Нового (Минь П.Г. 100, 1120 С), говоря, что Копроним, «удалив все тайны (домостроительства) Христова», превратил церковь в «овощной склад и птичью выставку».

³⁵ Что это сходство передается на особом (и, как всякая интерпретация, неизбежно условном) языке живописи, не меняет ничего в сути дела. На иконах символичность художественного языка (благодаря которой только и возможно говорить об иконописном «стиле») не только неизбежна, но и прямо необходима потому, что, как мы сказали, кроме натуралистического сходства, икона ведь еще показывает и сверхъестественное благодатное преображение человеческой природы. Но поскольку речь идет о преображении сверхъестественном, то оно, конечно, неописуемо и изображается условно (если угодно, символичностью иконописного стиля) известными символическими законами.

³⁶ Florovsky «Origen...», p. 13.

³⁷ G. Florovsky  «Theophilus of Alexandria and Apa Aphou of Pemdje», H.A. Wolfson Jubilee Volume, American Academy for Jewish Research, Jerusalem, 1965, pp. 308–309.

³⁸ Jean Cassien, Conférences II, Sources chrétiennes 54, Paris, 1958, p. 79; idem: The Life of st. Aphou, in Florovsky «Theophilus of Alexandria and Apa Aphou…», pp. 293–297.

³⁹ St. Irénée de Lyon «Démonstration de la présication apostolique», chap. XXII, Sources chrètiennes 62, Paris, 1959, p. 64–65.

⁴⁰ G. Florovsky  «The Antropomorphites in the Egyptian desert», Akten des XI. Byzantinischen Kongresses in München, 1958, pp. 155, 157–158.

⁴¹ A. Guillaumont «Les Kephalia gnostica d'Evagre le Pontique», op. cit. p. 43.

⁴² Там же.

⁴³ Jean Cassien, «Conférences II», op. cit. p. 77.

⁴⁴ Florovsky «The Antropomorphites in the Egyptian Desert», op. cit. p. 156.

⁴⁵ Henri de Lubac «Histoire de l’Esprit», Paris, 1950, pp. 336–363.

⁴⁶ Cf. H. Grouzel «La théologie de l'Image de Dieu chez Origène», Paris, 1956, p. 129–142.

⁴⁷ Лев III в своем письме к папе Григорию II. См. Mansi XII, 9750.