Статья опубликована в: Иеромонах Амвросий (Макар). Православное учение о Творце и творении и софиология о. Сергия Булгакова // Вісник КНУ імені Тараса Шевченка. Серія Економіка. – К.: ВПЦ «Київський університет», 2011– Вип.131. – С. 28-32.

Аннотация. В статье дается сравнительный анализ православного учения о Творце и творении, об отношении Бога и мира и решения этих вопросов в софиологии о. Сергия Булгакова, исследуется ее ограниченность, обусловленная связью с синкретическими религиозно-философскими концепциями гностического характера.

Софиология протоиерея Сергия Булгакова, с одной стороны, является продолжением развития синкретической религиозно-философской концепции, коренящейся в гностическом учении, зародившемся в Александрии во II в. и основанном на концепции Платона «о материи как мертвом хаосе, который существует благодаря отражению, произведенному неким творческим началом»[12]. Идеи о Софии были развиты Якобом Беме (1575-1624) и другими европейские философами-мистиками XVI-XVII вв. Начало русской софилогии связано с именем Владимира Соловьева (1853-1900), у которого София понимается как Душа Мира, мистическое космическое существо, объединяющее Бога с земным миром. Развитие софиологии в своих трудах продолжил о. Павел Флоренский, для которого София была хоть и тварным существом, но  выступала посредником между Богом и миром.

Однако, с другой стороны,  о. Сергий Булгаков, основываясь на этом учении о Софии, предпринял попытку перенести его из области философских рассуждений в богословие. Кстати, именно за это Николай Бердяев критиковал его, говоря: «Отец Сергий Булгаков склонен  считать софиологическую проблему проблемой теологической, а не космологической, и связывает ее с учением о Пресвятой Троице»[2, с. 95-99]. Эти попытки ввести философское учение о Софии в православное богословие, конечно, вызвали отрицательную реакцию со стороны православной иерархии и богословов. О. Сергий, хотя и прислушивался к критике своих оппонентов и сам старался изменить, модифицировать свой взгляд на проблему софиологии по мере приближения к Божественной Истине через исследование и изучение святых отцов и всего духовного наследия Православной Церкви, так и не смог до конца согласовать свое учение о Софии с православным богословием.

Причина в том, что проф. Булгаков не смог уйти от лежащей в основе софиологии идеи о причастности творения к Божественной природе. В своей статье «Центральная проблема софиологии» он прямо говорит об этом учении как о программном для своего богословия: «Центральной проблемой софиологии является вопрос об отношении Бога и мира, или – что по существу является тем же самым – Бога и человека. Другими словами, софиология является вопросом о силе и значении Богочеловечества и притом не только Богочеловека как воплотившегося Логоса, но именно Богочеловечества как единства со всем сотворенным миром – в человеке и через человека»[4, 104]. Далее о. Сергий, полемизируя со всем христианским богословием, говорит: «В этом вопросе Христианство в самом себе ведет тысячелетнюю борьбу с двумя крайностями – с дуализмом и с монизмом, в отыскании той истины, которая предстоит нам в монодуализме, т.е. в Богочеловечестве»[4, 104]. И затем он объясняет: «В христианском мироощущении имется два крайних полюса, оба ложные в своей односторонности: один есть мироотрицающее манихейство, устанавливающее между Богом и миром непроходимую пропасть и тем упраздняющее Богочеловечество, другой полюс есть пантеизм или космотеизм, принимающий мир таковым, каков он есть, и фактически обоготворяющий его»[4, с. 104]. В отношении всего христианского богословия и особенно в отношении православного богословия – это не только несправедливое обвинение, но и абсолютно неправильное изложение его учения, потому что здесь Булгаков, указывая на отношение Бога и мира, Творца и творения, обходит или прямо отбрасывает самое главное, основополагающее – учение о любви Божией, которая является и причиной творения, и связью, и единением Творца со своим творением.

Православное учение о Творце и творении

Православное догматическое богословие, излагая учение о Творце и творении и отношении между ними, прежде всего, подчеркивает их разноприродность: «Под именем творения, в строгом смысле, разумеется произведение чего-либо из ничего. И потому, когда мы говорим, что Бог сотворил мир, то выражаем мысль, что все существующее вне Бога произведено Им из ничтожества, или из совершенного небытия в бытие»[8, с. 351]. При этом, отмечается Богооткровенность этого учения и неспособность человеческого разума самому обрести истину: «Эта истина принадлежит к числу отличительных истин Божественного откровения, которой не ведали не только простые язычники, но и самые их мудрецы: ибо одни из них признавали, что мир вечен; другие допускали истечение его из Бога; третьи учили, что мир образовался сам собою, по случаю, из вечного хаоса, или атомов; четвертые, что его образовал Бог из совечной себе материи, и никто не мог возвыситься до понятия о произведении мира из ничего всемогущею силою Божией. Церковь христианская, приняв эту непостижимую для разума истину от Бога и желая тверже напечатлеть ее в своих чадах, с самого начала постоянно преподавала ее в общественных образцах веры»[8, с. 351].

Святой Иоанн Дамаскин, размышляя над этой темой, утверждал: «Все существа или сотворены, или не сотворены. Если сотворены, то, без сомнения, и изменяемы: ибо, что начало бытие свое с изменения, то необходимо и будет подвержено переменам, то есть, или тлению, или произвольному изменению. Если же не сотворены, то по естественному следствию должны быть и неизменяемы, ибо существа, противоположные по бытию, имеют и образ бытия противоположный, то есть, и свойства противоположные. Но кто не согласится, что все существа, не только подлежащие нашим чувствам, но и сами ангелы подлежат переменам, делаются другими и имеют разнообразное движение? Духовные существа, то есть, ангелы, души, демоны изменяются по своему произволению, когда преуспеяние их в добре и уклонение от добра усиливается, или ослабевает. Все же прочее изменяется посредством телесного рождения и разрушения, приращения и уменьшения, посредством перемен в качестве и местного движения. Но что изменяемо, то необходимо и сотворено; если же сотворено, то сотворено кем-нибудь. А Творец должен быть уже не сотворен, ибо если и Он сотворен, то непременно сотворен кем-нибудь, а сей другим, и так далее, пока не дойдем до чего-либо несотворенного. Итак, Творец должен быть не создан, а, следовательно, и неизменяем. Но неизменяемый что есть иное, как не Бог?»[5, с. 77-78]

Поэтому православные богословы, основываясь на замечании святого Иоанна Дамаскина «Все (сотворенное) отстоит от Бога не местом, но природой», утверждают: «Богооткровенное учение подчеркивает, что мир иноприроден Богу. Тварь произошла не из сущности Божией». Творец и творение имеют разную природу, по существу их природы противоположны. Бог-Творец по природе Своей всесовершеннейший и неизменный, а творение есть естество несовершенное и изменяемое. Но Бог создал творение не для того, чтобы оставить его несовершенным, а, наоборот, бесконечно совершенный Бог создает творение для совершенствования, возрастания, приближения к своему Творцу и для бесконечного совершенствования. Смысл творения состоит в том, чтобы изменяться, возрастать, из несовершенного состояния приходить все в более и более совершенное. И человек создан Богом как раз для этой цели. Господь создал человека по образу и подобию Своему. А это говорит о том, что Бог дал человеку Свой образ для того, чтобы он уподоблялся Ему, возрастал, совершенствовался, приближался к своему Творцу, а вместе со своим совершенствованием развивал, взращивал, совершенствовал и весь окружающий его мир, продолжая творческий акт Господа, или лучше сказать, продолжая развивать и совершенствовать творение вместе со своим Творцом. Об этом задании человека прекрасно говорит Владимир Лосский: «Целью человека должно было стать соединение рая со всей землей, т.е. превращение Земли в рай.  Далее предстояло человеку уничтожить пространственные условия чувственного мира, соединяя землю и небо. После этого он должен был путем познания проникнуть в мир сверхчувственный, чтобы соединить в себе самом мир сверхчувственный и чувственный. Совершив это, человек в порыве любви вручил бы Богу всю вселенную, соединенную в его человеческом существе. А Бог, со своей стороны, отдал бы Себя человеку, который по благодати имел бы все то, что Бог имеет по природе»[6, с. 84].

Но и здесь, в обожении человека и всего тварного мира, бесконечное расстояние между Божественной и тварной природами никогда не исчезает, оно только, как бы перекрывается бесконечной любовью Божией, ибо лучи Божественной благодати пронизывают весь мир, как утверждает протоиерей Георгий Флоровский: «Предел и цель тварного стремления и становления – в обожении, или боготворении. Но и в нем сохранится непреложная грань естеств, – исключается всякое пресуществление твари»[13, с. 312].

Но, несмотря на разность и противоположность природ Творца и творения, они нераздельны, не рассоединены, а наоборот они так соединены, так едины, что сливаются в одну жизнь Творца и творения. Один только грех их разделяет, рассоединяет, удаляет творение от его Творца, когда оно, погружаясь в свой эгоизм и гордость, теряет любовь к своему Отцу Небесному, и через непослушание его Богу создается непреодолимая пропасть между ними. Но когда человек преодолевает свой грех, эгоизм и гордость, свое непослушание Творцу, он снова возвращается к Богу, Господь его принимает и снова соединяется с ним, с послушным Ему Его творением. Отец небесный принимает раскаявшееся в грехе Свое чадо, возвратившееся к Нему, обретшееся, нашедшееся и воскресшее[10], стремящееся любить своего Господа всем сердцем своим и всею душею своею, и всею крепостию своею, и всем разумением своим, и ближнего своего, как самого себя (Лк 10: 27). Через покаяние Бог снимает с человека вину греха и снова соединяется с ним в единую жизнь Своей любви с его любовью и помогает ему совершенствоваться, все более и более соединяться с Ним.

Исходя из этого, православные богословы, говоря о причине создания мира, учат нас: «Мы говорим, что Его (Творца) Благость, или любовь, явилась причиной сотворения мира»[1, с. 170]. Потому что любви, благости не свойственно закрываться в себе самой, она изливается на других, ибо желает, чтобы и другие существа жили и насыщались любовью. Святитель Григорий Богослов, указывая на то, что благости свойственно распространяться и сообщать блага другим существам, пишет: «Поскольку для Благости не довольно было заниматься только созерцанием Себя Самой, а надлежало, чтобы (Ее) благо, разливаясь, текло далее, умножая, сколько можно большее число облагодетельствованных (так как это свойственно высочайшей Благости), то Бог измышляет, во-первых, Ангельские и Небесные Силы... (а затем) другой мир, вещественный и видимый». Святой Иоанн Дамаскин добавляет: «Как только благий и преблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку Благости восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости, Он приводит из несущего в бытие и творит все без изъятия, как видимое, так и невидимое... Творит же Он, мысля, и мысль эта, дополняемая Словом и завершаемая Духом, становится делом»[5, c.117]. Поэтому любовь Божия есть как причиной, совершителем творения, так и Промыслом Божиим о сотворенном мире, ведущем его к совершенству и единению его с Творцом, что уже выразилось в самом творении. Любовь, благость Божия есть не только причиной созидающей мир, но и силой пекущейся о мире, ведущей к совершенствованию, возрастанию, приближению твари ко Творцу и их единению, и естественно любовь Божия есть силой, спасающей согрешившего, отпавшего от Господа человека, причиной Боговоплощения, вочеловечения Сына Божия Иисуса Христа, о чем Сам Господь свидетельствует: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3: 16).

Софиология о. Сергия Булгакова

Это единство Творца и творения в любви и благости Божией и ответной любви и преданности человека своему Творцу выпадает из софиологического учения прот. Сергия Булгакова. И хотя о. Сергий, следуя библейской традиции, утверждает, что творение мира – это творение «из ничего», чистого небытия и несуществования, он, прослеживая историю понятия «ничто» и его применений в онтологии, особо выделяет линию от Платона до Шеллинга и на этих идеях строит свою концепцию. «Булгаков изначально вводит разделение материи-небытия на два вида: ουκ ον – чистое «метафизическое несуществование», абсолютное отсутствие полноты жизни; μη ον (Булгаков использует платоновский термин) – состояние полубытия, бытия в потенции»[11, с. 348]. Следуя позднему Шеллингу («Изложение философского эмпиризма»), о. Сергий предлагает философему о творении мира как превращении или подъятии укона в меон творческим актом Бога. Концепцию материи Булгаков строит по «Тимею» Платона, где погруженное в водоворот возникновения и уничтожения, переходов и превращений, тварное бытие есть «бывание». Универсальной подосновой («субстратом») бывания, из которой непосредственно возникает все возникающее, все вещи мира, и есть материя как «третий род» бытия наряду с вещами чувственного мира и их идеальными первообразами, идеями. Она есть первоматерия, materia prima, потенциально сущее, способность выявления в чувственном, т.е. меон, «бытие-небытие». Она выступает как «Великая Матерь-Земля» древних языческих культов Греции и Востока, «насыщена безграничными возможностями»; она есть «всематерия, ибо в ней потенциально заключено все»[3, с.240-241]. «Хотя и после Бога, по Его воле, но материя есть также творческое начало»[14]. Но «Земля-мать не просто рождает, изводит из своих недр все сущее. На вершине своего рождающего и творческого усилия, в его предельном напряжении и предельной чистоте, она потенциально является «Богоземлей» и Богоматерью. Из недр ее происходит Мария – и земля становится готовою приять Логоса и родить Богочеловека. Земля становится Богородицей – и только в этом истинный апофеоз материи, взлет и увенчание eе творческого усилия»[14, с. 77].

Конкретизируя связь мира и Бога, о. Сергий излагает свое учение о Софии и софийности. Окончательное учение о Софии он выдвигает в «Агнце Божием» (Париж, 1933) и завершает его в «Утешителе» (1936) и «Невесте Агнца» (1945). Как и во всех других опытах софиологии (ср.: В. Соловьев, П. Флоренский), София Премудрость Божия – начало, посредствующее меж Богом и миром, «мир в Боге», предвечно сущее в Боге собрание идеальных первообразов всего сущего, аналог платоновского мира идей. «В учении Булгакова София сближается с Усией, Сущностью Триединого Бога: «Божественная София есть ... природа Божия, усия, понимаемая ... как раскрывающееся содержание, как Всеединство» (Агнец Божий, с. 125)»[14, 77]. Данное учение Булгакова вызвало множество возражений и широкую полемику. В 1935 г. его учение было осуждено в указах Московской Патриархии, а также зарубежного Архиерейского Собора в Карловицах.

На ложность взгляда о. Сергия Булгакова указывали не только церковные документы, иерархи и богословы, но также и религиозные мыслители и философы. Так, например, Николай Бердяев, полемизируя с ним, прямо указывал на крайность его рассуждений. В частности он говорил, что о. Сергий Булгаков является выразителем не религиозно-антропологического, а религиозно-космологического течения, «для которого в центре стоит проблема космоса, софийности твари, проблема мариологии и ангелологии»[2, с.95-99]. Бердяев как философ свободы и творчества сразу заметил одну из самых главных проблем в софиологии Булгакова: «Опасность эту я вижу в уклоне к поглощению антропологизма космологизмом, в ослабленном сознании проблем свободы и творческой активности человека»[2, с. 95-99]. Действительно, это одна из самых больших проблем софиологии Булгакова, где личность растворяется в софийности, на что прямо указывает Бердяев: «Нельзя допустить, чтобы божественно-космические, софийные энергии окутывали свободный дух человека и подчиняли его себе». Это большая проблема в софиологии, поскольку здесь личность лишена возможности проявлять себя. Поэтому Бердяев отмечает: «Потенциальная свобода ведь не софийна. При такой всеобщей софийности непонятно, откуда берется свобода, определяющая ко злу, и особенно непонятно, откуда она берется у ангела, имеющего Божественную природу и созерцающего Бога». Особенно точно эту проблему софиологии выразил В.Н.Лосский, который утверждал, что суть софиологии Булгакова – это «поглощение личности софийно-природным процессом, уничтожающим свободу, замена Промысла, предполагающего нравствственно-волевое отношение личностей, природно-софийным детерминизмом»[7, с. 82]. Однако Лосский не только указывает на неправильность софиологических рассуждений о. Сергия Булгакова, но и развивает православное учение о Творце и творении, излагая учение о Божественном Логосе и логосах тварей.

Божественный Логос и логосы тварей 

Для раскрытия догматического учения о Божественном Логосе и логосах тварей Лосский обращается к объяснениям свят. Василия Великого, в частности к его утверждению о том, что Отец – первопричина всего сотворенного, Сын – причина действующая, Дух – причина совершенствующая, что имеющее свое начало в Отце действие Пресвятой Троицы проявляется в двойной икономии Сына и Духа: Один осуществляет волю Отца, Другой завершает ее в добре и красоте; Один призывает тварь, чтобы привести ее к Отцу, и зов этот сообщает тварному всю его онтологическую конкретность, Другой помогает ей ответить на этот зов, сообщая ей совершенство. Мы уже говорили о том, что действием Святого Духа совершенствуется творение Божие, теперь обратим внимание на причину действующую – Сына Божия, Который называется Словом, Логосом. Свят. Григорий Богослов говорит, что Сын есть Логос, ибо, оставаясь единым с Отцом, Он Его открывает, Сын дает определение Отцу: «Итак, Сын и есть краткое и простое выражение природы Отца». Лосский, высказав тезис: «У каждой твари есть свой «логос», свой «сущностный смысл», возвращается к вопросу святого Григория Богослова: может ли существовать что-либо, что не утверждалось бы на Божественном Логосе? И отвечает: нет ничего, что не основывалось бы на «смысле всех смыслов» – Логосе. Все было создано Логосом; именно Он сообщает тварному миру не только тот «порядок», о котором говорит само Его имя, но и всю его онтологическую реальность. Логос – это Божественный очаг, откуда исходят те творческие лучи, те присущие каждой твари «логосы», те «непреходящие» словеса Божии, которые одновременно вызывают к бытию всю тварь и призывают ее к Богу. Таким образом, каждое тварное существо имеет свою «идею», свой «смысл» в Боге, в замысле Творца, Который созидает не по прихоти, но «разумно» (и в этом еще одно значение Логоса). Божественные мысли – это извечные причины тварных существ.

Здесь как бы слышен отголосок Платона, но у Платона, по точному замечанию Лосского, «идеи» представляют саму сферу бытия, тогда как «для отцов Бог есть не только Разум, содержащий Божественные идеи; Его сущность превышает идеи. Он Бог – свободный и личный, Который все творит Своей волей и Своей премудростью; идеи всех вещей содержатся в этой Его воле и этой премудрости, а не в самой Божественной сущности»[7, с. 82]. Следовательно, греческие отцы равно отказались как вводить умозрительный мир во внутреннее бытие Бога, так и отделять его от мира чувственного. Присущее отцам чувство Божественного бытия побудило их отвергнуть Бога «умозрительного», а их чувство тварного не позволило свести тварное к дурной копии, утверждает Лосский. Идеи у святых отцов являются не необходимым определением Божественного существа, но творческой волей, живым словом Божиим. Это не «потусторонний» фон тварного, но сама его глубина, модус причастности тварного Божественным энергиям, его призвание к высочайшей любви.

Святой Иоанн Дамаскин в своем «Изложении православной веры», говоря о творении, пользуется терминами «идеи-воления» или «волящие мысли». Таким образом, подчеркивает Лосский: «Божественные идеи неотделимы от творческого произволения. Бог, несомненно, мыслил вселенную извечно в отношении к тому «другому», которое должно было начаться, то есть положить начало времени»[7, с. 82]. Так, по слову Священного Писания, именно Премудрость София утверждает семь столпов дома. Здесь мир платоновских идей опрокинут, они суть орудия творения, а не «потусторонность» тварного. Бог, сотворяя, мыслит творение, и эта мысль и придает бытию вещей его реальность. Идеи – это премудрость Божественного действия, или, вернее, Премудрость в действии, если угодно, даже «образы», но образы динамические, образы «волений-мыслей», «мыслей-слов», в которых коренятся «логосы» вещей. Божественным словом мир вызван из своего небытия, и есть слово для всего существующего, слово в каждой вещи, для каждой вещи, слово, которое является нормой ее существования и путем к ее преображению.

Это учение В. Лосский излагает, основываясь, прежде всего, на творениях преподобного Максима Исповедника, который, в частности, пишет: «Идеи (логосы) сущего, прежде век предустановленные Богом, как знает Он Сам, – те, которые у божественных мужей обычно называются также благими хотениями (Божиими) – хотя и невидимы, однако созерцаются (нами), будучи «помышляемы» через рассматривание творений. Ибо все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами по естеству, возвещают нам сокровенно те идеи, по которым они получили бытие, и вместе с собой выявляют в каждом творении Божие намерение»[9, с. 47].

Если логосы тварного бытия – это идеальные первообразы предметов и явлений созданного Богом мира, то сами предметы и явления служат обнаружением, образом, способом существования логосов и называются тропосами.

Соответствие между образом и первообразом, то есть между тропосами и логосами, преподобный Максим объясняет на примере живописи. Между логосом и тропосом такая же связь, какая существует между человеком и изображением этого человека на портрете. «Хотя изображение сходно и совершенно подобно первообразу, но сущность – различна, потому что... тот – одушевленное существо, а это – дело живописца, из воска и красок».
Исходя из этого, св. Максим Исповедник учит, что весь мир представляет собой как бы огромную икону – реализацию предвечного творческого замысла Божественного Иконописца. В явлениях тварного мира Божественный Логос как бы играет с человеком, через Свои логосы Он влечет его к познанию в мире великой системы дел Божиих. Но, чтобы взойти к созерцанию этих основ бытия, нужны подвиг очищения от страстей и жизнь по заповедям Евангелия.

Прозреть всюду свет Слова Божия может только преображенный ум. Когда Солнце Правды воссияет в очищенном уме, то все для него выглядит иначе, весь мир видится пронизанным Божественным Светом. Такого рода созерцание есть очень высокая ступень в духовном становлении, предпоследняя и неизбежная в лествице духовного восхождения, бесконечным пределом которой является созерцание Самого Триипостасного Божества[1, с. 169]. 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Алипий (Кастальский-Бороздин), арихимандрит; Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое Богословие. Курс лекций. – М., 1999.

2. Бердяев Н. О софиологии. Рецензия на книгу прот. Сергия Булгакова «Лествица Иаковля. Об ангелах»// Путь. – 16 (1929).

3. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. – М„ 1917.

4. Булгаков С., прот. Центральная проблема софиологии // Вестник РСХД, 101-102 (1971).

5. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М., 1998.

6. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Висточной Церкви. Догматическое богословие. – М., 1991.

7. Лосский В.Н. Спор о Софии. – Париж, 1936.

8. Макарий (Булгаков), архиепископ Харьковский. Православно-догматическое Богословие. Репринтное издание. – Коломна, 1993.

9. Св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию // Св. Максим Исповедник. Творения. М., 1993.

10. Притча о блудном сыне и др. евангельские образы.

11. Резниченко А. И. Булгаков // Православная энциклопедия. – Т. 6 – М.,2007. – С. 348.

12. Софиология [Електронний ресурс] // Википедия. – Режим доступу: http://ru.wikipedia.org/wiki/Софиология

13. Флоровский Георгий, прот. Тварь и тварность. // Флоровский Георгий, прот. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. – Спб., 2005.

14. Хоружий С. Сергей Николаевич Булгаков // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. – М., 1995.