Вопрос о мирянах, их месте, значении и служении в Церкви был одним из самых важных в экклезиологических исследованиях профессора канонического права Свято-Сергиевского Института протопресвитера Николая Афанасьева. Но для того, чтобы понять, почему для профессора проблема мирян в Церкви была такой важной и значительной, нам необходимо сделать краткий экскурс в историю этого вопроса. Дело все в том, что понятие существа христианина, а уж тем более мирянина, в последние столетия так деформировалось, что стало действительно проблемой номер один.

Когда мы обращаемся с этой проблемой к Христовому Евангелию и апостольским посланиям, то видим, с каким ярким акцентом Божественное Откровение учит о последователях Иисуса Христа как о людях, родившихся не от плоти и крови, но от Бога (Ин. 1: 13), и живущих совершенно особенной жизнью, диаметрально противоположной жизни людей, не принявших евангельскую проповедь. Христос Спаситель прямо называет своих последователей людьми не от мира сего (Ин. 7: 7; 15: 18, 19; 17: 14), и наоборот, тех, кто не принял Его проповеди, Он называет людьми от мира сего, живущими в страстях и похотях (Ин. 8: 23, 41, 44). Этот же акцент о контрастности, полярности этих двух состояний человека ставят в своей проповеди и апостолы, напоминая христианам, что они должны жить по духу, в святости, в противоположность людям мира сего, живущим по плоти, во грехах и пороках (1Ин. 5: 19; 2:15, 16; 3:9; Кол. 2: 11; Рим. 6:6, 11, 19; Гал. 5: 16-17). Для указания на этот контраст апостол Павел использует символ света для живущих по Евангелию и символ тьмы для пребывающих в плотской жизни, в страстях и похотях (1 Ин. 2: 9-11, Рим. 13: 12; Еф. 5: 8, 11-13). А отсюда он переходит к учению о христианине как о новом человеке, живущем в праведности и святости, в противоположность тем, кто живет по образу ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях (Еф. 4: 22-24; Кол. 3: 9-10). Поэтому, по учению апостола Павла, христианин – это новая тварь (2 Кор. 5:17; Гал. 6: 15), он является храмом Божьим, и в нем живет Дух Божий (1 Кор. 3: 16, 6: 19).

Этот контраст глубоко чувствовала Первохристианская Церковь, она жила им, принеся в первые три столетия гонений множество мучеников и исповедников, которые были для верующих во Христа образцом людей не от мира сего. Но когда в 4 в. государство и общество стали христианизироваться, идеал противостояния христиан этому веку стал забываться, в жизнь христиан вошли ценности материального мира, все больше и больше затенявшие божественную истину, ведущие христиан к земным, мирским вещам.

Против этого обмирщения христиан выступили святые отцы, подвижники, пустынники и аскеты, показав Церкви пример жизни человека не от мира сего и начертав в своих творениях образ борьбы со страстями и похотями, образ преображения и обожения человека. Они создали мощное аскетическое движение, которое в Византийской империи достигло своего апогея в XIV в. в исихазме, возглавляемом св. Григорием Паламой. Но гуманизм, против которого боролись исихасты, переместился на Запад, секуляризуя здесь христианское общество, а оттуда начал еще сильнее влиять на восточно-христианское Православие.

Особенно сильно секуляризм в XVIII-XIX веках повлиял на Российскую империю. Уже император Петр I, упразднив патриаршество и создав Синодальное управление, связал действия Православной Церкви и широко распахнул дверь секулярным влияниям не только на государство и общество, но и на церковные учреждения и институции, даже на монастыри и духовные школы, подчиняя все мирским земным интересам, жизненным целям века сего. Церковь стала департаментом государства, а православный христианин, забывая о своем духовном, небесном призвании, оставался гражданином земного, мирского государства, часто лишь формально, внешне исполняя церковные предписания, каноны, обряды и традиции. Век сей так глубоко вошел в жизнь христианина, что он даже терял понятие, сознание своего надмирного, духовного, вечного, а не временного, секулярного бытия. Все это дало повод противопоставлению клира мирянам как посвященных непосвященным, что вошло глубоко в церковную жизнь и практику, отрицательно влияя даже на богословие[1][1]. Но, несмотря на эти внешние дезориентирующие и деформирующие явления, в Русском православном государстве и обществе уже со второй половины XVIII в. под влиянием греческой Церкви началось филокалическое исихастское возрождениe, которое, вопреки сильному царствованию в жизни христиан ценностей века сего, несло в их жизнь учение апостола Павла: ˝не сообразуйтесь с веком сим˝ (Рим. 12: 2; Кор. 1; Петр. 1: 14), напоминая о том, что православный христианин – это человек не от мира сего.

Старческое исихастское делание в душах православных верующих было настолько существенным и сильным, что при наступлении оттепели в начале XX в. после опубликования манифеста от 17 апреля 1905 г. ˝Об укреплении начал веротерпимости˝ оно во всеуслышание заявило об угнетенном состоянии Православной Церкви в Российском государстве. Еще до опубликования манифеста около 10 марта 1905 г. в Совет министров была направлена записка ˝О современном положении Православной Церкви˝. Здесь, в частности, говорилось: ˝Весь строй церковного управления сверху до низу основывается на реформе Петра Великого, которая совершенно противоречит каноническим принципам. В этой структуре отсутствует важнейшая черта церковности – соборность. Поместного Собора в Русской Церкви не было уже более двух столетий. Церковное управление обюрократилось, и живой дух, необходимый для процветания Церкви, угнетен опекой со стороны государства, в результате Церковь оказалась в положении государственного ведомства, где по собственному произволу управляет всевластный обер-прокурор, стоящий постоянной преградой между Церковью и государем˝[2][2]. И хотя просьбу Святейшего Синода о созыве Собора Всероссийской Церкви император Николай II отклонил, епископат, духовенство и миряне не прекращали обсуждать вопрос о необходимости церковных преобразований и, в частности, церковной жизни приходских общин, единодушно подчеркивая, ˝сколь важно для Церкви реорганизовать приходы на правильной основе и вырвать их из полумертвого состояния˝[3][3]. Этим вопросом занимался четвертый отдел Предсоборного Присутствия в 1906 г., который констатировал факт, что церковный приход как община верующих, решающая самостоятельно различные проблемы, был неизвестен в синодальный период. Таким он был, хотя и не всегда, только до XVIII в.[4][4]

Дискуссии о реформировании церковной жизни и деятельности особенно оживились в преддверии грозных событий 1917 г. Озабоченный трудным положением Православной Церкви в России профессор Киевского университета В.В.Зеньковский, прежде всего, указывал на причину этого состояния, говоря, что в Синодальный период ˝Церковь потеряла свободу, которую имела до этого˝[5][5]. А отсюда и ужасные плоды: ˝Самый страшный грех официального православия, затормозивший жизнь Церкви, - это подмена внутреннего внешним, - утверждает Зеньковский, - подмена любви и свободы внешним идеалом, забвение заветов Христа и насильственное «насаждение» христианства. […] Мы должны осознать, - продолжает профессор, - какие раны нанесло церковной жизни официальное православие, чтобы отдать свои силы на излечение этих ран˝[6][6].

Активно участвовавший в церковных движениях С.Н. Булгаков, предрекавший еще в 1905 г. предстоящее разрушение ˝казенного здания официального «православия»˝[7][7], на первом Всероссийском  съезде духовенства и мирян 2 июня 1917 года в Москве предостерегает православный народ и от другой опасности, говоря: ˝Насколько грешили те, которые поклонялись самодержавию монархов, как бы оно себя ни пятнало, столь же грешат теперь и те, которые поклоняются «самодержавию народа», в чем бы оно ни выразилось˝. Затем Сергей Николаевич указывает на истинно церковный путь: ˝Задачей Церкви является поднимать, воспитывать демократию, приближать ее к достоинству «рода Божьего, царского священства», но не принижаться до нее во всей ее неопределенности и многоликости˝[8][8]. Для этого Булгаков обращает взоры участников съезда на самую радостную и светоносную пору в истории Церкви – эпоху первохристианства, в котором не было смешения двух различных стихий -  демократии и церковности, - призывая их уберечься от темного идолопоклонства и сохранить верность Христу[9][9].

К этому же призывает и профессор Киевской Духовной Академии В.И. Экземплярский, обращаясь к участникам Всероссийского Поместного Собора, проходившего в Москве. В частности, он говорит о реформировании церковной жизни. ˝Цель реформы в Церкви – приведение всех ко Христу, приближение Его к сознанию и сердцу верующих. Речь о реформе в Церкви должна начинаться тогда, когда душа томится сознанием своей отчужденности от Христа, отдаленности от Него в Церкви. Когда совесть верующего ясно осознает, что свет Христов затеняется людьми, говорящими от имени Церкви, что ими скрывается или извращается чистое небесное учение Господа: когда сердце верующего страдает, болит, видя Господа своего поруганным и отброшенным не только в жизни всего мира, но и в жизни самой Церкви, - тогда есть право желать и право искать реформы Церкви˝[10][10].  А профессор Московской Духовной Академии священник Илья Гумилевский, размышляя над проблемой упадка духовной жизни православных верующих и, прежде всего, над глубоким кризисом церковной общины, тоже обращает взгляд к первенствующей Церкви и призывает к возрождению ˝первохристианской общины из недр самой Церкви Христовой˝[11][11]. К тому же возрождению жизни приходской общины призвал и Всероссийский Поместный Собор 1917-1918 гг., напоминая прихожанам, что они должны принимать непосредственное  участие в церковной жизни, ˝кто как может своими силами и дарованиями˝[12][12].

Эти богословские исследования трудного состояния Православной Церкви в Российском государстве и обществе и неблагоприятных условий для развития и совершенствования духовной жизни верующих, а также решительные воззвания Поместного Собора об обновлении и оживлении христианской жизни приходских общин, хотя и не были воплощены в полной мере в переорганизации жизни и деятельности православных христиан, но успели внутренне переродить, укрепить и подготовить верующий народ к грядущим притеснениям, гонениям и мучениям со стороны атеистического государства, принесшим на алтарь Русской Православной Церкви сотни новомучеников и исповедников. Но если в Советском Союзе каждый православный верующий на своей практике и опыте глубоко прочувствовал через гонения, кто таков христианин в этом мире, как велика противоположность Христова последователя и человека от мира сего, живущего в страстях и похотях, то Русская Православная Церковь в диаспоре принесла другой плод – церковно-научные исследования богословов, которые, углубившись в святоотеческое наследие, сумели изучить и донести людям глубоко секулярного мира образ христианина как человека не от мира сего, борющегося со страстями и похотями, преображающегося и обожающегося. Настоящим центром этих богословских устремлений стал Свято-Сергиевский Институт, который ˝оказался теснейше причастен к новым исследованиям мистическо-аскетической (исихастской) традиции Православия, имевшим принципиальную важность для всего православного богословия˝[13][13].

Таким было преддверие научно-исследовательской деятельности протоиерея Николая Афанасьева, который, преподавая каноническое право в Свято-Сергиевском Институте, загорелся желанием исследовать посредством изучения Священного Писания, святоотеческих творений и литургическо-канонического наследия вопрос, кем является мирянин в Церкви.

Но, задавшись проблемой идентификации мирянина в Церкви, о. Николай прежде всего изучает вопрос о том, кто же такой по своему существу христианин. Всесторонне исследовав учение о таинствах крещения, миропомазания и евхаристии, историю развития практики их преподания и изложив это в сочинении ˝Вступление в Церковь˝, о. Николай Афанасьев пришел к выводу, что человек, через веру и покаяние принявший эти таинства, становится новым творением, членом Тела Христова. При этом он отметил, что все три таинства необходимо преподавать вступающему в Церковь в присутствии верующих той общины, членом которой становится новокрещенный[14][14]. Определив в этом исследовании, что человек, принявший таинства крещения, миропомазания и евхаристии, становится членом Тела Христова, входит в онтологически целостный однородный божественно-человеческий организм Церкви, о.Николай начал изучать отдельно процесс перерождения и природу членов этого организма и пришел в своем сочинении ˝Церковь Духа Святого˝ к формуле: онтологическое единство всех членов организма предвидит функциональную разнородность каждого члена Церкви в отдельности[15][15]. Однако, прежде чем перейти к рассмотрению места мирян в церковном организме, в книге ˝Служение мирян в Церкви˝ проф. Афанасьев рассматривает тему царственного священства, замечая в предисловии к сочинению, что будет употреблять вместо термина ˝миряне˝ слово ˝лаики˝, которое ˝лучше передает подлинное содержание члена Церкви˝[16][16].

Указав на свидетельства в 1 послании апостола Петра 2: 5, 9, 10 и в Апокалипсисе 1: 6; 5: 10; 20: 6 о священническом служении членов Церкви, о. Николай замечает, что оно зиждется на учении об онтологическом единстве всех членов Церкви, вытекающем из единства ˝во Христе˝ и общей напоенности их Духом. В частности, он замечает: ˝По своей природе все члены [Церкви] одинаковы, т. к. у всех один и тот же Дух. «Дары различны, но Дух один и тот же» (1Кор. 12: 4)˝[17][17]. К тому же, напоминает о. Николай, хотя ˝с самого начала на Евхаристическом собрании были те, кто предстоятельствовали, и те, кому они предстоятельствоавли˝, изначально ˝все участники собрания совместно со своими предстоятелями составляли единый народ Божий, царственное священство˝ - с одной стороны, а с другой – термин ˝λαος˝ в литургическом порядке обозначал тех, кому престоятельствовал предстоятель, и кто затем получил специальное наименование ˝λαϊκοί˝[18][18]. Поэтому автор подчеркивает, что первохристианство ˝было лаическим движением˝ [19][19] и не знало деления на клириков и лаиков в нашем смысле, хотя уже в тертуллиановскую эпоху служение предстоятельства, т.е. служение епископа, получает наименование клира, но не отделяется от народа, а продолжает составлять его часть[20][20]. И только со временем, через усвоение эмпирической церковной жизнью начал римского права, литургическое различение народа и клира в узком смысле перешло в их отделение, а последнее привело постепенно к появлению двух разнородных слоев или состояний.

Причину постепенного разделения народа Божия на клир и мирян прот. Николай Афанасьев видит в перенесении учения о посвящении с таинств крещения, миропомазания и евхаристии, через которые человек вступает в Церковь, становится ˝новой тварью˝, на таинство священства. ˝В силу этого большая часть тех, кого раньше рассматривали «посвященными», оказались «непосвященными»˝. Таким образом, верные стали мирскими людьми, которые живут в миру и являются гражданами этого мира[21][21]. Но если школьное богословие усвоило это разделение на посвященных и непосвященных, то ˝церковная жизнь в догмате, в традиции и в своем литургическом сознании хранит истинное учение о Церкви и о народе Божьем˝[22][22], подчеркивает о. Николай и продолжает: ибо ˝лишение лаиков их священнического достоинства равнозначно лишению их даров Духа, которыми их Бог напоил в день крещения (1Кор. 12: 13)˝[23][23].

Определив, что посвящение в Церкви происходит не в таинстве священства, а в принятии человеком крещения, миропомазания и евхаристии, о. Николай Афанасьев переходит к всестороннему рассмотрению этого вопроса и замечает, что он будет называть это не ˝мирянским поставлением˝ напоминающим о непосвященной части членов Церкви, а ˝поставлением лаиков˝. Для обоснования этого учения прот. Николай обращается к литургическому наследию и указывает на несколько моментов, подтверждающих его. Ссылаясь на свидетельство ˝Апостольского Предания˝ св. Ипполита Римского, он утверждает, что в таинстве приема в Церковь в апостольское время епископ возлагал руки на крестившегося, который молитвенно испрашивал, ˝чтобы Бог преисполнил крещеных Духом Святым и послал дар Духа для их служения в Церкви согласно Его воле˝[24][24]. Эта молитвенная формула также употребляется и в поставлении епископов. Современный православный чин крещения и миропомазания утратил это действие, но след его остался в чине измовения на восьмой день, где в молитве говорится о возложении не руки епископа, а державной руки Божией. А вот возлияние святого елея, которое было совершаемо епископом в Древней Церкви после возложения рук, в подражание помазания ветхозаветных священников и царей, в современном чине миропомазания сохранено в помазании крещенного святым миром с произнесением формулы ˝Печать дара Духа Святого˝. На поставление указывает и обряд облачения новокрещенного в белые одежды, которые являются символом священнического достоинства каждого члена народа Божьего.

О царском поставлении новокрещаемых свидетельствует и сохранившийся в древних крещальных традициях как на Западе, так и на Востоке обычай возлагать на голову род шапочки как символа ˝венчания˝ царственного. На священническое поставление новокрещаемого свидетельствует и обряд пострижения волос, что соответствует пострижению клириков[25][25], и внесение или введения новокрещенного мужского пола в алтарь, и поцелуй мира который дается принявшему крещение, по св. Ипполиту Римскому, как это совершается и при поставлении епископа. В заключении этой темы о. Николай Афанасьев напоминает, что христианин – человек не от мира сего, говоря: ˝Поэтому лаик не может противоставляться посвященным ίερωμένος, sacratis hominibus, а только непосвященным – profanis, ’ανιε΄ροις,  т.е. тем, кто не в Церкви, кто не является членом народа Божьего. […] В Церкви не может быть мирян (βιωτικοί), житейских или мирских, так как Церковь не принадлежит этому эону, и все вступившие в нее, получив залог Духа, пребывая в нашем веке, принадлежат будущему эону, именно все, а не только некоторые˝[26][26].

Показав, что каждый член народа Божьего есть поставленный на служение в Церкви и по существу своему противоположен некрещеным, профессор Николай Афанасьев переходит к разбору служения верных в области священнодействий и напоминает, что уже крещенный и миропомазанный новый член Церкви, завершая принятие таинства вступления в Тело Христово, занимает свое место в евхаристическом собрании и участвует в священнодействии, т.е. совместно с народом Божьим сослужит своему предстоятелю. Это совместное сослужение основывается на правиле: ˝Не может быть Церкви без епископа, но и епископ не может быть без Церкви˝[27][27]. О. Николай природу этого сослужения определяет следующим способом: верные – взятые в целом, как народ Божий, действительно являются совершителями священнодействий, и только при их сослужении епископ совершает священнодействия[28][28]. Отсюда вывод – ни епископы или священники не могут совершать священнодействие отдельно от народа, ни народ сам без епископа или священников совершать их не может.

Но это единство служения было нарушено через проникновение в церковное сознание учения, ˝которое рассматривает их как непосвященных, в противоположность клирикам, особенно церковной иерархии, как посвященным˝[29][29], снова и снова напоминает прот. Н. Афанасьев. Поэтому, когда народ Божий стал βιωτικοί (мирянами), то святилище (алтарь) сначала отделяется от него как непосвященного, а затем совсем закрывается от народа иконостасом. Еще одним действием, отделяющим народ Божий от совместного служения с предстоятелем, было введение тайного чтения евхаристических молитв. Но эти изменения коснулись лишь литургического строя богослужения, сами же литургические тексты в современной форме продолжают свидетельствовать о совершении священнодействий всем народом совместно со своим предстоятелем[30][30]. Из них прекрасно видно, что в Евхаристическом собрании епископы служат в сослужении всего народа, облеченного царственным священством. Под предстоятельством епископа весь народ вместе с ним умоляет Бога о ниспослании Святого Духа на предлежащие дары. Поэтому  совершителем таинства является не один предстоятель, а весь народ в целом[31][31].  Такая же картина и с другими таинствами, которые современная практика и школьное богословие под влиянием той же идеи посвящения обратили в индивидуальные акты. Однако тексты их, так же, как и тексты литургий, свидетельствуют против такого восприятия их. Они требуют, как и Евхаристия, сослужения народа Божьего своему предстоятелю.

Но если под влиянием этого мира практика и школьное богословие отказывают верным в активном участии в священнодействиях, подчеркивает профессор Афанасьев, то в области церковного управления они делают крен в другую сторону. В частности, он утверждает, что, ˝ревниво оберегая область священнодействия, церковная власть делала уступки в той или иной форме в области управления, вплоть до того, что фактически призвала мирян к участию в церковном управлении. Так было, например, на Московском соборе 1917/18 года, который, как будто, открыл или, точнее, имел намерение открыть эпоху ренессанса для Русской Церкви˝[32][32]^. Автор, указывая, что миряне вошли во все сферы церковно-правительственных учреждений, соуправляя с клиром и епископами, тщательно рассматривает учение об управлении Церкви по древним источникам, и констатирует, что предназначенные к этому служению призываются Богом не через таинство ˝крещения водою и Духом˝, а через особое поставление, в котором преподаются особые дары Духа. И приходит к выводу: ˝Если управление есть особый дар Духа, который преподается не всем, а только тем, кто к этому призван, то это означает, что народ Божий в целом этого дара не имеет˝[33][33]. А о том, каким образом народ Божий участвует в управлении, о. Николай Афанасьев говорит следующее: ˝Не имея дара управления, «люди Господни» имеют дар рассуждения и испытания, который означает особый вид служения, вверенного Церкви, как народу Божьему˝[34][34]. В древней Церкви это было служение свидетельствования, которое выражалось в согласии (consensus)  народа на то, что должно совершиться в Церкви, и в принятии (рецепции) того, что в ней совершилось, как отвечающего воле Божией. Но с введением в церковную жизнь светских нравственных норм это участие народа в церковном управлении начинает разрушаться и искажаться. А в Синоидальный период в Русской Церкви даже дошло до того, что данные искажение и активность верующих в управлении полностью исчезли. Или, как говорит о. Николай, искажения были исправлены коренным образом через уничтожение всякой активности народа. Вся церковная жизнь была построена на правовом начале, а сама Церковь стала государственным учреждением.

Это наследие пытался преодолеть Mосковский собор 1917-18 гг. и возродить активность народа в Церкви, продолжает профессор Афанасьев, но, к сожалению, оставшись на основах права, не реформируя все церковное устройство, он ввел мирян в управление на всех уровнях церковной власти на представительном начале в качестве соуправителей епископа и пресвитеров. Это нарушало единство церковного тела, Церковь разделялась на разные группы, имеющие разные интересы, а епископ становился представителем своей епархии и не мог действовать как предстоятель. В этой схеме управления теряется самостоятельное действие мирян, здесь ˝нет места для согласия народа и церковной рецепции˝,[35][35] - замечает прот. Николай и напоминает о древней церковной норме: епископ возглавляет местную Церковь как ее предстоятель и действует от ее имени при постоянно сопровождающем согласии и рецепции ее народа. Поэтому, несмотря на постоянные изменения в системе церковного управления, они не должны касаться основных принципов управления - ˝епископ с пресвитериумом и церковное собрание˝, - заключает о. Николай Афанасьев, ибо ˝в последнем должно находить свое выражение общеe царственно-священническое служение народа, а в первом – особенное служение управления˝.

Этих же принципов необходимо придерживаться в области церковного учительства и участия в нем верных. Прот. Николай Афанасьев прежде всего подчеркивает, что простые верные (лаики) при поставлении их в царственно-священническое достоинство не получают даров учительства в церковном собрании[36][36]. Поэтому в области учительства, продолжает профессор, народ научается своими дидаскалами: в наше время - епископами и священниками, получившими в таинстве рукоположения дары учительства, а потому верные, как не получившие харизмы учительства, не могут участвовать в служении дидаскалов[37][37]. Но, поскольку учащий в Церкви научает народ Божий не от своего имени, а от имени Церкви, излагая не свое собственное учение, а учение Церкви, поэтому, замечает дальше о. Николай, народу Божьему здесь принадлежит, как и в области управления, свидетельствование о том, что предлагаемое верным учение находится в согласии с учением Церкви[38][38]. Эта харизма свидетельствования верных особенно ярко проявляется тогда, ˝когда рецепция народа была решающим фактором в победе православия над ересью˝[39][39]. Но кроме этой харизмы в данной области благодатным служением на основе царственно-священнического достоинства каждого члена Церкви являются и богословские занятия. Даже расхождения, которые могут быть вызваны богословскими исследованиями, подчеркивает о. Николай, есть признак неоскудевающего творческого духа Божия, наделенного харизмой свидетельствования[40][40]. Ибо эти расхождения являются процессом испытания истины членами народа Божия. И только после этого процесса испытания, который может быть весьма длительным и обычно таковым и бывает, выносится суждение народа Божьего.

Подытоживая исследования о служении мирян в Церкви, протопресвитер Николай Афанасьев напоминает, что верный, вступив в Церковь, призывается к служению царственного священства. Но если к этому служению призывается весь народ Божий, то к особым служениям для созидания тела церковного призываются и отдельные члены. И, заключая это исследование, о. Николай змечает, что к числу данных служений принадлежит и служение предстоятельства, без которого не может быть Евхаристического собрания, а, следовательно, без которого не может быть и общего служения верных.

Таким образом, сделав акцент на евхаристической экклезиологии, т.е. указав на Церковь как на евхаристическую общину, протопресвитер Николай Афанасьeв сумел пойти по верному пути исследования, ответив прямо на поставленный его временем вопрос, кто есть христианин, кто есть мирянин, кто есть священник или иерарх в Церкви Христовой. Ибо, поставив евхаристическую общину в центре исследования, он смог легко обосновать учение о всеобщем царственно-священническом достоинстве каждого члена Церкви, показать надмирную природу христианина, посвященность не только клирика, но и мирянина (лаика), подчеркивая, что каждый член Церкви – это человек не от мира сего, который ищет благ вечных, а не прелестей и призраков века сего. В этом постоянном и неизменном акцентировании на надмирности, сверхъестественности природы каждого члена Церкви - самая главная и важная заслуга данных исследований Афанасьева. Надо отметить, что за ним по тому же пути пошли и другие православные богословы, исследовавшие эту проблему, как, например о. Александр Шмеман в своей работе ˝Clergy and Laity in the Ortodox Church˝; Левис  Патсавос в труде ˝The role of Priest and Apostolate of the Laity˝[41][41] и многие другие.

Конечно, прав о. Иоанн Мейендорф, что в утверждениях о. Николая встречаются противоречия, односторонние и спорные суждения, но тут же он оговаривается, что они требуют ˝не опровержения, а дополнения или корректива˝[42][42]. Да и противоречия эти понятны. Прежде всего, многие вопросы он поднял первым и уже поэтому мог осветить их неточно, неясно, недостаточно. С другой стороны, особенно важным для него было ответить на вопрос, кто таков по своему существу христианин, мирянин в Церкви. Это очень сильно чувствуется по частому повторению одних и тех же фраз, дословно или в разных вариантах. В данном выступлении мы не ставили перед собой задачу специально рассмотреть особенности авторского изложения учения прот. Николая Афанасьева; нашей целью было раскрыть его основные стороны. О. Николай блестяще справился с непростой задачей православно ответить на вопрос о служении мирян в Церкви. По свидетельству того же прот. Иоанна Мейендорфа, ˝книга о. Н. Афанасьева отличается исключительной ясностью в изложении. Автор придерживается хорошего богословского метода, основывая свои суждения почти исключительно на тексте Нового Завета и на произведениях ранних Отцов. Его историческое чутье позволяет ему установить целый ряд важных предпосылок для выяснения православного учения о Церкви˝[43][43]. Но о. Иоанн не только указывает на безупречность исследования и изложения материала о. Николаем. Полемизируя с автором, он в конце концов приходит к аналогичным выводам: ˝В будущем церковному сознанию предстоит ввести активность мирян в рамки, определяемые природой Церкви. Это предполагает восстановление христианской общины, способной стать органом Святого Духа в избрании епископа, который и будет в состоянии, по получении апостольского преемства и в единении веры с другими церквами всецело проявлять данную ему благодать Учительства и Управления, в образ Христа, ничего не делая вне и вопреки народу, составляющему вместе с ним Тело Христово˝[44][44].