Публикация: http://www.rp-net.ru/book/discussion/novgorod/ozolin.php

Другие публикации протоиерея Николая Озолина см. в: журнал "Христианская мысль" № 4 (2007-2008), № 5 (2009-2010).

Яркая личность о.Александра Шмемана для знавших его и трудившихся при нем на ниве церковной отличалась — помимо широкого диапазона литературных и общекультурных интересов[1] — на редкость удачным сочетанием смело мыслящего богослова и церковно-общественного деятеля высокого полета. Помню я академические службы двух корифеев в Крествуде в семидесятые годы: «То были особые торжества. Да, именно торжества, и торжественность этим службам придавали два друга: отец Александр и отец Иоанн Мейендорф — оба сияли, каждый по-своему… Радостный отец Александр казался самим олицетворением торжественности, но он служил не только торжественно, он служил торжествующе победоносно «Евхаристию — Таинство Царства». Рядом с блеском отца Александра любой «сослужащий» всегда казался бледным, незначительным, но не отец Иоанн. У отца Иоанна было свое, и это свое позволило ему в течение 24 лет стоять рядом и не оказаться второй скрипкой… На этих службах веяло от них чем-то святоотеческим, «каппадокийским». А смотрелись они как столпы предания и уж никак не реформаторы… У обоих был пафос апостольства, они себя чувствовали на самом деле миссионерами. Про себя все молитвы наизусть читали по-славянски, а возгласы — совершенно естественно по-английски. В академическом храме оба по очереди проповедовали, всегда на английском – один пламенно, другой собранно, но без малейшего диссонанса, всегда в гармонии».[2]

В этих службах о.Александр черпал силы и внутреннюю свободу для решения тех пастырских, литургических, и — last but not least — экклезиологических вопросов, которые он поднимал бесстрашно, силою «дара различения духов», дарованного ему Господом и, увы, так часто не понятого множеством «новаторов», «консерваторов», «церковного-политиканов» и прочих «конъюктурщиков» всех мастей, так охотно, но далеко не всегда обоснованно на него ссылавшихся…

Еще в середине 50-х годов Антон Владимирович Карташев, ассистентом которого по кафедре Церковной истории отец Александр состоял здесь в своей alma mater до переезда в Америку в 1951 году, несмотря на существенные расхождения в осмыслении «Византийской теократии»[3], воздал должное своему ученику: «В ряду молодых русских ученых богословов эмигрантского периода выдающееся место занимает мой ученик по Истории Церкви протоиерей о.А.Шмеман. Он быстро овладевает научным материалом, имеет склонность к широким обобщениям, они влекут его. В этих-то обобщениях и вскрывается характер его богословского мировоззрения. Он смело берет «быка за рога» и входит in medias res…»[4].

Нелегко, конечно, свести такого многостороннего человека к какому-то общему знаменателю, но все-таки, если спросить себя, что же во всем этом блистательном разнообразии главное — без чего о.Александр перестал бы быть самим собой, то ответ может быть только один — всесобирающее и всеобъемлющее ПАСТЫРСТВО.

Священство как истинное пастырство — это всегда ново. Всегда ново, потому что истинное священство в праведном и правильном пастырстве обретает крылья, возносящие его на то нужное расстояние, в ту нечаянную высоту, которые только и позволяют глубинно сострадать падшему ближнему.

Перебравшись из тогда еще достаточно многолюдного кламарского «дворянского гнезда» и с еще абсолютно в те времена экстерриториального русского островка, именуемого в Париже «Сергиевской Горкой», в реально поместный церковный удел «Русской Православной Греко-Кафолической Митрополии» в Америке, 28-летний отец Александр, по-видимому, и почувствовал весь масштаб категорического императива православного пастырства, а вместе с ним и призыв к своему новому богословскому поприщу, которое он наименовал не «литургикой», а «литургическим богословием», подразумевая под этим не, само по себе для науки, конечно, тоже необходимое, кропотливое разбирание древнейших рукописных свидетельств о первичной форме того или иного «чина» или «последования», но живое биение пульса благодатной молитвы Церкви hic et nunc. А нужду в таком «литургическом богословии», по моему глубокому убеждению, подсказала ему именно его пастырская совесть.

По собственному признанию о.Александра создание этой новой богословской дисциплины давалось ему «не легко и не сразу».

«Я ясно сознавал, что в ней я касаюсь той сферы церковной жизни, которая в силу разных причин молчаливо признавалась неприкосновенной, защищенной своего рода табу… Табу это восходит, если я не ошибаюсь, к митрополиту Филарету. Великий московский святитель, очевидно, ясно сознавал всю потенциально неограниченную силу аввакумовства в церковной среде, когда рекомендовал не прикасаться критически богословствующему разуму к области церковного культа…»[5], — сказал отец Александр 2 июля 1959 года в речи на защите своей докторской диссертации здесь в нашем институте.

В свою очередь «Введение» к этой диссертации под заглавием «О задаче и методе литургического богословия» представляет собой развернутую программу академического курса сего нового богословского предмета. Отмечая сначала, что «в системе богословских наук литургика, понимаемая как литургическое богословие, появилась сравнительно недавно», он уточняет: «То, что в духовных школах называлось литургикой, было обычно более или менее подробным изучением церковных служб с прибавлением некоего символического объяснения обрядов и утвари… Поэтому до сравнительно совсем недавнего времени литургика относилась к разряду дисциплин «вспомогательных» или «практических»… Не удивительно поэтому, что творцы наших «школьных» догматик XIX века прошли как-то мимо литургического свидетельства Церкви… По-видимому, в богословских категориях XIX века было нечто, скрывавшее значение литургического предания, мешавшее прорастанию его в богословское сознание. Вряд ли можно сомневаться в том, что одну из причин этого нечувствия литургики как богословия следует искать в таком же, но еще более глубоком нечувствии школьным богословием темы экклезиологической, подлинных измерений учения о Церкви»… А в конце концов вся задача и методология новой науки сводится к единственному вопросу о том, «соответствует ли наша литургичность смыслу, духу и назначению Литургии? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо по-новому вдуматься в исконный закон молитвы Церкви и в нем услышать и воспринять закон веры»[6].

***

Одним из плодов такого «вдумывания» о. Александра в lex orandi Церкви[7] явился его «Доклад об Исповеди и Причастии»[8], представленный новосозданному «Священному Синоду Православной Церкви в Америке» 17 февраля 1971 г., т.е. меньше, чем через год после получения «Томоса об Автокефалии» в Москве. Сама эта дата уже свидетельствует о том, что в иерархии ценностей о.Александра пастырские вопросы признавались приоритетными в жизни Церкви.

Привыкший без обиняков обращаться прямо к сути разбираемого дела, автор начинает свой доклад с утверждения, что «возникшие в нашей Церкви вопросы и споры — о более частом причащении, о связи таинства причащения с таинством покаяния, о сущности и смысле исповеди — признак не слабости или упадка, но жизни и пробуждения… Уже за одно это можно благодарить Бога. И если некоторым может показаться, что это «кризис» (а ведь всякое вопрошание, всякое углубление духовного сознания по существу и есть кризис), то это, можно сказать, кризис добрый и своевременный… Я убежден, что вопрос участия мирян в Таинствах является поистине ключевым вопросом нашей церковной жизни, от разрешения которого буквально зависит будущее самой нашей Церкви…»[9].

Далее о.Александр, будучи верным учеником общего у нас с ним любимого учителя протопресвитера Николая Афанасьева, напоминает «норму»[10] древнехристианской евхаристической экклезиологии и практики, которая в отношении связи между исповедью и причащением сводилась примерно к следующему: Древняя Церковь знала только практику регулярного воскресного причащения всех участников всякого евхаристического собрания, где каждый присутствующий верный причащался потому, что был крещен и, значит, являлся членом Тела Христова. Не причащаться означало быть отлученным, то есть находиться вне Церкви. Древняя же покаяльная дисциплина как раз и имела своею целью позволить реинтеграцию в евхаристическое тело тех, кто тяжким согрешением сами исключили себя из него.

Всё более редкое полное участие в евхаристической трапезе — которое отнюдь не новшество, ибо уже Свят. Иоанн Златоуст в конце IV века на это жалуется, — сделало причащение исключительным событием в жизни верующих. Став редким и особенно торжественным — как бы в чисто личном плане — это событие, конечно, стало требовать особой подготовки, в которую очень скоро включились элементы духовного руководства и душепопечения собственно монашеского происхождения.

Уверен, что о.Александр был бы совершенно согласен, что этот монашеский вклад сам по себе был ценнейшим — пустыня расцвела и стала просторной лабораторией духовной терапии, неисчерпаемым источником психосоматического анализа, основанного на солидной почве патристической антропологии и живом опыте «невидимой брани» отцов-подвижников! В свою очередь, и я не могу не согласиться с ним, что простой перенос или скорее глобальная трансплантация всех приемов и правил, специфически разработанных и проверенных теми и для тех, кто «оставил мир сей», в среду тех, которые не от мира, но спасаются в мире, то есть в приходскую среду, — вряд ли оправдан и жизнеспособен…[11]

Но вернемся к редкому причащению верных на Трапезе Господней. Приходится признать, что еще с далеких времен доиконоборческих времен, то есть уже очень поздней античности, и в течение всего средневекового периода Византии (ибо Византия, кроме поздней античности, знала только средние века), и фактически до наших дней, мы находимся в плену у странной и страшной аномалии, суть которой в том, что евхаристическое причащение верующих стало явлением редким и по сути субъективно индивидуальным.

Чтобы показать тревожность ситуации и степень отхода от истинной церковной нормы, ради краткости напомню только о двух правилах — 9-ом «Апостольском» (начало IV века) и 2-ом Антиохийского Собора (341 г.): «Всех верных, входящих в Церковь и Писания слушающих, но не пребывающих на молитве и святом причащении, как производящих бесчиние в Церкви, подобает отлучать от церковного общения». И еще: «Все входящие в Церковь и слушающие Писания, но по некоторому уклонению от порядка не участвующие в молитве с народом или отвращающиеся от причащения святой Евхаристии, да будут отлучены от Церкви дотоле, как исповедуются, окажут плоды покаяния и будут просить прощения, и таким образом возмогут получить оное». Ясно, что в этих правилах нет и тени «юридизма», но что их следует понимать как свидетельства той «феноменологии жизни во Христе», каковой является и вся совокупность «канонического предания Церкви». Два приведенных канона просто лишний раз подтверждают, что регулярное причащение на евхаристии (которая тогда служилась не ежедневно, а по воскресеньям и во дни мучеников) связано с царским священством каждого верующего и никак не ограничивается одним только клиром. Относительно причащения, приготовления к нему и его частоты нет никакой разницы между священнослужителями трёх степеней священства и членами царственного священства, ибо клир не рукополагается для того, чтобы причащаться вместо верных, но для того, чтобы служить и причащаться вместе с ними…

Поскольку нет онтологического различия между крещеными – вступившими в клир или нет — их приготовление к причащению должно быть «grosso modo» одинаковым. Вспомним, что на Востоке в греческих и арабских патриархатах нет обязательной связи между исповедью и причастием. У нас слишком многие думают — под латинским влиянием — что священник не обязан исповедоваться перед каждой евхаристией, потому что таинство священства освобождает его от такого рода исключительно «мирянских» обязанностей. Такое объяснение неверно. Истинная причина совсем другая: обычай, что священнослужитель не исповедуется перед каждой литургией продолжает, но только для клира, древнюю традицию — что, начиная с «литургии верных», после закрытия дверей храма, уход с евхаристического собрания был немыслим потому, что для всех оставшихся после синаксиса следовало «общение — кинония» в молитве и причащение святой Евхаристии. Об упомянутом онтологическом равенстве между крещеными свидетельствует с особой силой святитель Иоанн Златоуст: «Но есть случаи, когда священник не отличается от подначального, например, когда нужно причащаться Святых Таин. Мы все одинаково удостаиваемся их, не так, как в Ветхом Завете, где иное вкушал священник, иное народ и где не позволено было народу приобщаться того, чего приобщался священник, людям запрещалось соучаствовать в том, что было для священников. Ныне не так — но всем предлагается одно Тело и одна Чаша»[12].

И раз мы, досточтимые отцы, не считаем себя обязанными исповедоваться перед каждым служением литургии, стоило бы, наверное, учесть, что для тех из наших прихожан, которые постепенно возвращаются к практике более частого причащения, такая непременная исповедь перед каждым причащением — кроме как в случае неожиданных неблагополучий — также не нужна.

Обращаясь далее к современной практике исповеди, отец Алексвандр Шмеман, немного обобщая, считает, что представления многих наших прихожан о таинстве покаяния можно свести к двум противоположным, но одинаково неправославным направлениям: одно латинствующее, а другое протестанствующее[13].

В первом случае мы имеем дело с подходом в основном юридическим. Кающийся называет определенное число нарушений десяти заповедей или некоторых канонов и затем ожидает как логическое завершение своего перечисления немедленного прощения грехов в виде прочтения краткой разрешительной молитвы. Можно сказать, что в таких условиях происходит редукция исповеди ad minimum, поскольку покаяние больше не состоит в узнавании и осознании своих грехов — то есть в поставлении диагноза с соответствующим назначением лечения (терапии-епитимьи), хотя бы гомеопатического, — но все таинство сводится к простому перечислению недостатков, ошибок и так сказать «неизбежных нарушений», потому что нет и намека на попытку различения внутренних причин этих нарушений. При таком подходе всё ударение ставится на «власть» священника разрешать грехи соответственно латинской формуле «за властию Его мне данною прощаю и разрешаю тя» (то есть «ego te absolvo»). Но самое страшное в том, что это разрешение считается, следуя пресловутым принципам схоластики, действующим «ex opera operato» — то есть действительным и действующим само по себе, независимо от всякого лечения и всякой терапии, а значит и независимо от реального состояния души кающегося. Ясно, что только при таком извращенном понимании могла возникнуть практика прочтения над грешником одной только разрешительной молитвы без исповеди…

Отец Александр, напротив, настаивает на том, что в древней практике прощение грехов понималось как свидетельство церкви — представленной епископом или священником — о том, что покаяние было настоящим, что оно принесло свои плоды и что, следовательно, кающийся «во Христе примирен с Церковью» и восстановлен как член евхаристического тела.

По мысли о.Александра во втором случае мы имеем дело с протестанствующей тенденцией принимать исповедь за консультацию у психотерапевта или просто за светскую беседу. С представителями старой интеллигенции это могло звучать так: «Знаете, батюшка, Бог всегда был проблемой для меня…». В такой форме непринужденной беседы исповедь, по убеждению о.Александра, лишается самого существенного, так точно выраженного в словах третьей молитвы нашего чина покаяния: «Се чадо Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое, не усрамися ниже убойся… но не обинуяся рцы вся елика соделал еси да приимеши оставление от Господа нашего Иисуса Христа. Се и икона Его пред нами. Аз же точию свядетель есмь… Внемли убо понеже бо пришел еси во врачебницу, да не неисцелен тидеши»…

Вместо совместного стояния пред ликом Христовым священнику, который здесь должен быть только свидетелем и опорой, приписывается в этих «вольных беседах» роль главного собеседника, якобы обладающего готовыми ответами на любые человеческие вопрошания. Так, вместо того, чтобы быть сострадающей поддержкой и прежде всего активным свидетелем присутствия Спасителя для кающегося, бывает, что священник, если можно так выразиться, занимает Его место. Один из факторов, который больше всего способствует такому нарушению внутреннего строя таинства покаяния, заключается в том, что вместо того, чтобы прийти каяться в наших грехах, мы приходит искать «разрешения наших проблем». И вот, священник volens nolens возведен в старцы.

***

Насколько мне известно, в своих писаниях о.Александр тему младостарчества затрагивает только два раза. Но могу свидетельствовать о том, что, хотя отец Александр не успел письменно разработать эту проблему, он и на лекциях и в личных разговорах довольно часто и весьма недвусмысленно высказывался об этой беде. В его «Размышлениях» можно найти следующий пассаж: «Возникает вопрос: всякий ли священник, в особенности молодой, вполне опытен, должным образом «снаряжен», чтобы верно понимать все проблемы и разрешать их? Скольких трагических ошибок, сколько духовно пагубных советов, скольких недоразумений можно было избежать, если бы мы придерживались сути церковного Предания…»[14]. В чем, собственно, состоит эта суть — отец Александр здесь не уточняет. Однако все ниже излагаемое, несомненно, соответствует его непримиримому отношению к явлению младостарчества. Кстати, об этом свидетельствует и следующие строки и его «Дневников»: «Мне скажут: а старчество, которым так модно сегодня заниматься? Возможно, даже наверное, что старчество есть особое призвание в Церкви, не совпадающее со священством <…> И потому так опасен псевдостарец, столь расплодившийся в наши дни и сущность которого в духовном властолюбии…»[15].

Как на Западе, так и в России ахиллесовой пятой современного пастырства является душепопечение, понятое не как харизма различения духов, но как власть разрешать и управлять, якобы автоматически присущая священству независимо от возраста, качеств и опыта пастыря. То, что сегодня любой священник вынужден исполнять роль духовника — а то и старца — с первых шагов своего служения, представляет не только серьезный риск для него и его паствы, но слишком часто приводит к подрыву доверия к таинству и тем самым к церкви.

В России в своем выступлении на ежегодном собрании клира Московской епархии в декабре 1998 года ныне новопреставленный Святейший Патриарх Алексий обратился  с серьезным предупреждением к — цитирую — «младостарцам», которые, «как правило, непременным и единственным условием спасения объявляют полнейшее подчинение себе тех, кто прибегает к их руководству, превращая их в неких роботов, не могущих без благословения такого “старца” совершить любое дело, каким бы незначительным оно ни было. Человек, таким образом, лишается той благодатной свободы, которая ему дарована Богом. <…> Отдельные же современные “старцы” — а вернее их будет называть “младостарцами” — не обладая духовным рассуждением, налагают на воцерковляющихся неудобоносимые бремена (Лк. 1146) <…> необоснованно применяя к мирянам, по большей части духовно еще не окрепшим, формы духовного руководства, уместные только в монашестве»[16].

Через несколько дней Священный Синод Русской Православной Церкви на своем заседании от 28 декабря 1998 года под председательством Патриарха принял специальное определение, посвященное «участившимся в последнее время случаям злоупотребления некоторыми пастырями в вверенной им от Бога властью вязать и решить» (Мф. 18). Замечательно то, что это синодальное определение кончается советом Преподобного Симеона Нового Богослова одному из своих учеников о том, как должны строиться отношения между духовным чадом и духовником: «Молитвами и слезами умоли Бога послать тебе бесстрастного и святого руководителя. Также и сам исследуй Божественные Писания, особенно же практические сочинения Святых Отцов, чтобы, сравнивая с ними то, чему учит тебя учитель и предстоятель, ты смог видеть это, как в зеркале, и сопоставлять, и согласное с Божественными Писаниями принимать внутрь и удерживать в мысли, а ложное и чуждое выявлять и отбрасывать, чтобы не прельститься. Ибо знай, что много в эти дни стало прельстителей и лжеучителей»[17].

Среди множества откликов на это мужественное заявление я хотел бы привести цитату из интервью митрополита Антония Сурожского игумену Иллариону Алфееву. На вопрос, что означает слово «младостарец», Владыка Антоний отвечает: «Конечно, речь не идет о том, чтобы различать между молодыми и старыми безумцами. Речь идет здесь о том, чтобы по возможности оценить духовную зрелость человека, его способность быть руководителем верующего. <…> Ибо само рукоположение не дает священнику право или возможность руководить другими людьми. Оно не прибавляет ему ни ума, ни учености, ни опытности, ни духовного возраста. Оно дает ему страшное право стоять перед Престолом Божиим там, где только Христос имеет право стоять…»[18].

Эти цитаты достаточно красноречиво говорят о тревожности феномена младостарчества. Ясно также, что это бедствие не ново и что оно, как многие наши церковные бедствия, имеет сразу несколько корней. Тем не менее, мне думается, что есть корень, независимый от наших грехов и слабостей — корень, если можно так выразиться, присущий самой нашей системе.

На самом деле, в современной практике Русской Церкви молодой, только что рукоположенный священник, прибыв в свой первый приход, должен быть готов принимать исповеди своих прихожан. Позвольте спросить: нормально ли это или всегда и повсюду ли так было?

Чтобы ответить на этот вопрос, представляется целесообразным обратиться к «сравнительной патрологии», которая изучает пастырскую практику не только в разные времена и эпохи, но, выходя на благодатные просторы вселенского Православия, и в разных местах, будь то Эллада или древние патриархаты Ближнего Востока — во многом менее «латинизированные», чем мы…

Вот что пишет по этому поводу тонкий знаток христианского Востока, другой у нас с о.Александром общий наставник, профессор архимандрит Киприан (Керн): «Особенно большое различие между нашей исповедной практикой и греческой заключается в том, что они сохранили древний институт “духовных отцов”, или по старорусскому “покаяльных попов”, который мы забыли, но следы коего сохранились и в печатаемых и теперь наших требниках.

Славянский требник содержит перед седьмой главой «о исповедании» особое Предисловие и сказание «о еже како подобает быти духовнику». Кроме различных указаний увещательного характера, в этом предисловии в конце читаем: «Аще кто без повелительныя грамты местного епископа дерзнет приимати помышления и исповеди: сицевый правильно казнь приемлет, яко преступник божественных правил, и зане не точию себе погуби, но и елицы у него исповедашася, не исповедании суть…». Но ни один священник русской церкви вот уже несколько столетий никогда не видал этих грамот от епископа, и ни один епископ у нас таковых полномочий духовенству исповедывать не выдавал.

Иное дело на Востоке. Греческий «Евхологий» содержит особый чин «Последование, егда творит архиерей духовника»[19]. Этот чин явно принадлежит к категории хиротесий и содержит следующее:

«По обычном начале диакон: “Господу помолимся”. Архиерей читает молитву. “Господи Иисусе Христе Боже наш, иже Петру и иным единонадесяти учеником, апостольское и духовническое служение даровавый, решити и вязати человеков прегрешения повелевый, Сам и ныне раба Твоего (имярек), от мене избраннаго, всякия же благодати исполненнаго, достойнаго и его апостольскаго и духовническаго Твоего служения, чрез мое смирение покажи, во еже решити и вязати недостойных прегрешения. Яко Ты еси Податель благ и Тебе славу возсылаем…”».

После этого читается Евангелие от Иоанна, «Сущу позде в день той, во едину от суббот…» (гл. XX, ст. 19 и след.).

Архиерей по прочтении Евангелия заключает чин формулой: «Наша Мерность, Благодатию Всесвятаго и Началосовершительнаго Духа, пророчествует тя благоговейнейшаго (имярек) духовника во служение духовнаго отчества, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, аминь»[20].

На Востоке и в Древней Руси только таким образом рукопроизведенные в особое служение «духовного отчества» иереи и могли совершать исповедование приходящих к ним. В заключение своих рассуждений о древнерусском духовнике отец Киприан подчеркивает: «Что древняя русская практика не отличалась от греческой и что в старину в Московской Руси существовали особо от архиерея поставленные духовники, как это и требуется требником и как это сохранилось до днесь на Востоке, явствует из старинных рукописных потребников»[21].

Всё это обозначает, что эти духовники окормляли то небольшие благочиния, то группы из нескольких приходов, которые составляли так называемые «покаяльные семьи», собирающиеся вокруг своего «покаяльного отца».

И вот, сам собою напрашивается вопрос, на который отец Александр со свойственным ему дерзновением, вне всякого сомнения, ответил бы положительно: не располагает ли наша Церковь в лице этого древнего и мудрого института покаяльных отцов и семейств прекрасным средством от того страшного недомогания, которое в описанном нами виде в значительной степени обусловлено специфической русской практикой и которое, увы, сегодня касается всех ветвей нашей Церкви на родине и за границей?

Вместе с отцом Александром хочется верить, что в недалеком будущем вслед за первосвятительским обращением Святейшего Патриарха и специальным определением Священного Синода соборный разум нашей Церкви снова обратит внимание на этот дгучий вопрос и что найдутся ответственные и просвещенные иерархи, пекущиеся о благе вверенного им словесного стада, готовые взяться за постепенное восстановление мудрой практики особого «поставления в духовника» — чина, совершаемого правящим архиереем над священником, обладающим даром духоносного пастырства, — традиции, общепринятой в старину на Руси и по сей день практикуемой на православном Востоке.

***

Я хотел бы закончить словами, написанными о. Александром в ноябре 1983 года — всего лишь за месяц до его кончины, которые звучат как некое духовное завещание: «Я писал — с думой о России, с болью и одновременно радостью о ней… Россия живет исповеданием и страданьем. И это страданье, эта верность — есть дар Божий, благодатная помощь.

И если хоть часть того, что я хочу сказать, дойдет до России, и если хоть в чем-то окажется полезной, я буду считать, с благодарностью Богу, дело мое исполненным».

[1] О которых свидетельствуют недавно опубликованные «Дневники», Москва: Русский путь, 2005.

[2] Прот. Н. Озолин Несколько штрихов к портрету о. Иоанна в сборнике «Свидетель Истины». Памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа. Екатеринбург, 2003 г., СС. 212-213.

[3] См. Свящ. А. Шмеман, Судьба Византийской Теократии. «Праволславная Мысль», том V. Париж, 1947 г., СС. 130-146.

[4] А.В.Карташев, Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956 г., с. 186.

[5] Прот. А.Шмеман, Введение в Литургическое Богословие. Париж, 1961 г., СС. 9-10.

[6] Там же.

[7] Кроме уже упомянутой его докторской диссертации «Введение в Литургическое Богословие», назовем еще «За жизнь мира», «Водою и Духом», «Великий Пост» и, конечно, «Евхаристия — Таинство Царства».

[8] В несколько переработанной форме по-английски опубликованной под названием «The Holy Things for the Holy» в виде приложения к книге о Великом Посте — A.Schmemann, Great Lent. Crestwood N.Y., 1990, а в русском переводе впервые изданный в 2002 г. Центром Православной Книги в Киеве под названием Святая Святым.

[9] Прот. А.Шмеман, Святая Святым, СС. 7-8.

[10] Там же, СС. 23-27.

[11] Здесь сразу приходит на ум пример послушания…

[12] Беседа на II Послание Коринфянам, XVIII 3.

[13] О. А.Шмеман, цит. соч., сс. 76-77.

[14] Прот. А.Шмеман, Святая Святым. Размышления об Исповеди и Причащении святых Таин. Киев, 2004 г., с. 66.

[15] Прот. А.Шмеман, Дневники. Москва, 2005 г., с. 35.

[16] «О духовничестве». Клин. 2000 г., сс. 9-10.

[17] Там же, сс. 32-33.

[18] Там же, с. 63.

[19] Проф. Архимандрит Киприан. Православное пастырское служение. Париж, 1957 г.,  сс. 137-140.

[20] Там же.

[21] Там же.