«Возлюбленные, препоясавши чресла ума вашего, бодрствуя, совершенно уповайте на подаваемую вам благодать в явлении Иисуса Христа» (1Петр. 1:13)

«Не любите мира, ни того что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей; ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1Ин. 2:15-17)

В своей статье я попытаюсь ответить на один-единственный вопрос: каким должно быть православное богословие? Именно должно, а не есть, было или может быть. Ибо для нас богословие – это не застывшая совокупность категорий, аксиом, принципов, догматических формул, теологуменов и аргументов, но, прежде всего, – абсолютно императивный призыв к богочеловеческой синергии. Итак, к чему же призывает нас православное богословие?

Очевидно, что православное богословие должно быть самим собой и призывает нас к тому, чтобы мы были православными. Это означает, что оно должно соответствовать себе как теоретическому понятию и практическому способу жизни, православные же должны всецело это понятие осознавать, а праксису следовать. Богословие есть слово Бога к человеку (Откровение) и ответное слово человека к Богу (молитва); богословие есть разговор Бога и человека. Однако, православное богословие означает нечто большее, чем просто вербальное общение между человеком и его Творцом; приставка православное в буквальном и полном смысле этого понятия свидетельствует о непосредственной, всецелой, жизненной приобщенности ко всепросвещающей светоносной славе Божества, преисполняющей все сущее. (См. 1Ин. 1:1-7).

Такая дерзновенная высота богословского самосознания православия чрезвычайно проблематизирует его понимание среди инославных, что не удивительно в силу их вовлеченности в иные богословские традиции. Удивляет другое: многие православные весьма смутно, а то и совсем никак представляют себе богословскую сущность православной традиции, сводя ее к языческим суевериям, идеологическим фантомам, фобиям, теориям заговора, философским и научным теориям, иррационально-мистическим практикам и проч. Отчасти это объясняется влиянием западных мировоззренческих подходов, стереотипов и представлений, но в большинстве случаев тривиальным нежеланием знать и дремучим невежеством, прикрывающимися отдельными православными постулатами, выдернутыми из общего контекста. Поэтому именно проблема самопознания и самобытия является ключевой и актуальнейшей проблемой православного богословия, как в прошлом, так и настоящем, а отстаивание самобытности и самоадекватности определяет смысл всей истории православной мысли.

Решение этой проблемы, по нашему мнению, должно происходить двумя путями – утвердительным и отрицательным. Необходимо однозначно уяснить положительное содержание православного богословия, тем самым резко отграничив его ото всех небогословских и неправославных форм сознания и практики.

Православное богословие и небогословские виды познания

Для ясного понимания предметной сферы и методологических границ православного богословия его необходимо сопоставить с такими небогословскими формами сознания, как мифология, философия, наука, искусство, мистика, идеология.

Православное богословие не должно быть мифологией. Мифология есть конкретно-образное представление сущего вне всяких абстракций на основе непосредственно-чувственного, имманентного опыта человеческой жизни. В силу своей образности и чувственности мифология является принципиально нерасчлененной, неопределенной и примитивной по своему гносеологическому статусу, тогда как православное богословие обладает принципиально откровенно-трансцендетным взглядом на сущее в силу того, что руководствуется созерцающим умом, воспринимающим Откровение трансцендентного Бога и подчиняющим себе все способности человеческого духа, в том числе и чувственное восприятие.[См. 7]

Православное богословие не должно быть философией. Философия есть абстрактно-теоретическое познание фундаментальных проблем сущего (Бог, человек, мир) на основе человеческого опыта и его рационального осмысления. При всей своей рациональности и сверхрациональности православное богословие совершенно не может быть сведено ни к одному из философских учений или методов – ни к неоплатонизму, ни к аристотелизму, ни к рационализму, ни к эмпиризму, ни к объективному или субъективному идеализму, ни к экзистенциализму, ни к персонализму, ни к философии диалога, ни к интуитивизму, ни к феноменологии, ни к трансцендентализму, ни к диалектике. К сожалению, трансцендентальный логицизм схоластики, немецкий пантеистический мистицизм и романтизм, картезианство, монадология Лейбница, кантианство, объективно-идеалистическая диалектика немецкой классики, ницшеанство, экзистенциализм, персонализм, хайдегерианство, философия диалога до сих пор определяют сознание многих православных мыслителей.

Православное богословие должно быть абсолютно свободно по отношению к категориальному аппарату, методам и теориям всех философских доктрин, ибо исходит из иного, нефилософского основания. Философия может и должна использоваться в рамках богословия исключительно как логико-категориальный ресурс для адекватного осмысления и интерпретации богооткровенных данных, а также для их актуализации, апологии и проповеди среди неверных. Все, кто рассматривает философию еще и как источник построения и обоснования альтернативных Откровению мировоззренческих взглядов, являются еретиками. Поэтому если и допустимо говорить о каком-либо философском характере православного богословия, то лишь в ограниченном, исключительно категориально-методологическом смысле; а любые попытки каким то образом философизировать православное богословие и тем самым осовременить его совершенно противоестественны и абсурдны.

Православное богословие не должно быть наукой. Наука есть абстрактно-теоретическое познание конкретно-частных проблем сущего на основе данных наблюдения, измерения, эксперимента, а также их рационального, преимущественно математического обобщения. В отличие от науки православное богословие не ограничивает сферу познания исключительно данными эмпирико-рационального и инструментального восприятия, но претендует на универсальное знание сущего с «точки зрения вечности». Поэтому любые усилия сциентизации богословия противоречат самой сути его подхода. [См. 1, 44-67]

По характеру своих подходов и результатов как философский, так и научный типы познания являются принципиально проблематичными, гипотетичными, частичными, ограниченными и незавершенными; как таковые они не в состоянии удовлетворить человеческую потребность в неизменном истинном знании. Богословие должно оставаться богословием, несмотря ни на какие тенденции философского или научного дискурсов, ни на какую интеллектуальную моду. Только в непреложной верности себе залог его выживания и актуальности вопреки любым историко-мировоззренческим изменениям, эволюциям, революциям, кризисам, расцветам…

Православное богословие не должно быть искусством. Искусство есть аффективно-чувственное, художественно образное переживание, отражение и выражение (воображение) сущего. В силу своей образности, оно является принципиально неопределенным, многозначным, ассоциативным, и, следовательно, противоречивым, ограниченным и незавершенным по своему познавательному потенциалу. Православное богословие не воображает, не фантазирует, но созерцает и осмысляет сущностное содержание действительности в силу преодоления субъективной ограниченности человека благодатной силой Откровения Божия.

Православное богословие не должно быть мистикой. Мистика есть единение с сакральной абсолютной Первосущностью на основе глубоко-личного, экстатически-интуитивного опыта. В силу радикальной и неустранимой субъективности, некорреспондентности, неверифецируемости своих подходов, а также иррациональной апофатичности результатов мистика является весьма сомнительной по своему познавательному потенциалу. Православное богословие призывает и ведет человека к действительному обожению, как всецелому, неслитному, непреложному и сверхрациональному соединению человека с истинным Богом. В этом смысле оно неустранимо и совершенно мистично. Однако, на пути к сверхрациональному обожению православный обязательно руководствуется рационально определенными Церковью аскетическими, каноническими, догматическими истинами Откровения, поверяя ими свой личный мистический опыт, всецело подчиняя его соборному разуму Церкви. В этом смысле православное богословие неустранимо рационально, соборно и эклезиологично. Сообщая человеку опыт непосредственного богообщения, православное богословие совершенно исключает произвольный субъективизм, осуждая его как прелесть.

Православное богословие не должно быть идеологией. Идеология есть интерпретация земной социальной действительности с точки зрения обретения, сохранения, распространения, усиления политического контроля на основе «воли к власти» в контексте борьбы за выживание. Хотя политическая доктрина является неотъемлемой частью православного богословия, оно никогда не имело властных амбиций и рассматривало земную социальную действительность исключительно как временную и относительную арену осознания человеком своей греховности, выбора пути спасения и начала движения по нему. Его царство не от мира сего (см. Ин. 18:36). Поэтому совершенно некорректно редуцировать православное богословие к монархизму, либерализму, демократии, коммунизму, постмодернизму и прочим идеологиям. Богословие должно оставаться богословием, противостоя давлению властьимущих, не поддаваясь политическим страстям и не увлекаясь фантастическими утопиями.

По отношению ко всем перечисленным формам сознания православное богословие является не дискретным, но принципиально синтетичным как по методу, так и по результатам. Православное богословие есть мистично умное, рациональное, волевое, эмоциональное, чувственное познание всего сущего на основе Божественного Откровения. В богословии естественная ограниченность и разобщенность человеческого субъекта в его конкретно-чувственном, абстрактно-рациональном, аффективно-образном, духовно-интуитуивном и волевом аспектах преодолевается благодаря их благодатному гармонично-органическому соединению в тотальном восхождении к Богу, который как абсолютная Истина непосредственно открывает Себя человеку, всецело удовлетворяя и даже превосходя его познавательные возможности. Именно данность благодатного божественного Откровения является абсолютным источником, критерием и гарантом несомненной адекватности богословского познания, его догматического гносеологического статуса.

Божественное Откровение адекватно воспринимается специальной религиозной интуицией, которая таким образом является психологическим фундаментом богословия, подчиняющим и синтезирующим все виды человеческого познания. Эта специфическая религиозная интуиция есть ничто иное, как вера. Таким образом, православное богословие принципиально фидеистично по своему характеру. Подчеркнем, что православный фидеизм в отличие от протестантского носит не отрицательно-ексклюзивистский (только вера), но принципиально синтетично-инклюзивистский (вера есть все) характер по отношению ко всем сущностным способностям человека.

Вера практически воплощается в молитвенном (умном) делании, то есть в непосредственно-личностном общении человека и Бога. Тем самым субъект-объектная структура познания, доминирующая в большинстве альтернативных богословию видах познания, необходимо трансформируется в субъект-Субъектную структуру, в рамках которой главным способом, более того, видом Богопознания становится молитва, охватывающая все способности человеческого естества.

Итак, православное богословие в сопоставлении с основными небогословскими видами познания осознает себя как целостно-синтетический, универсальный, адекватный, верифицируемый и наиболее совершенный.

Православное и инославное богословие

Далее необходимо сопоставить православное богословие с альтернативными разновидностями богословия христианского, а именно с католическим и протестантским богословием. При всей очевидной общности истории, Священного Писания, вероучения и церковной практики (особенно с католическим богословием) православное богословие отличается от них по ряду важнейших (формальных и содержательных) характеристик.

Во-первых, православное богословие предельно консервативно-традиционалистично и совершенно не приемлет никаких нововведений и изменений в сфере вероучения и духовной практики после эпохи Вселенских Соборов. Поэтому католичество и протестантизм в силу наличия у них вероучительных и духовно-практических новшеств оцениваются православной Церковью как отступившие от исконной христианской традиции и извратившие ее еретические направления. [См. 4]

Во-вторых, в своем понимании Божественного Откровения православное богословие ориентируется исключительно на святых Отцов, которые почитаются как богопросвещенные учителя и наставники, соборно или персонально выражающие истинное христианское вероучение. В силу своей принципиальной патрологичности православное богословие радикально противопоставляет себя католическому и протестантскому, которые преимущественно ориентируются не на Отцов, но на свои богословские авторитеты. В частности, официальное католическое богословие до сих пор старается руководствоваться трудами Фомы Аквинского и других средневековых схоластов, а протестантское богословие при всех видоизменениях продолжает последовательно руководствоваться принципами, изложенными Лютером.

В-третьих, формальные отличия богословских подходов православия, католичества и протестантизма приводят к существенным содержательным расхождениям между ними. Разное отношение к традиции и ориентация на разные авторитеты ведут к расхождениям в таких важнейших аспектах, как терминология, методология, теория и практика.

Категориальный аспект

Несущей понятийной структурой святоотеческого православного богословия является четверица сущность-ипостась-энергия-способ существования, описывающая четыре аспекта Бога и всякого созданного Им сущего. Именно эти категории являются краеугольными для традиционного христианского вероучения. Однако в протестантском богословии они фактически игнорируются, тогда как в католическом существенно переосмысливаются, что в итоге приводит к догматическим и духовно-практическим расхождениям этих течений с православием. Протестантизм, отвергая святоотеческие категории, вместе со всем Преданием, в итоге приходит ко множеству произвольно-субъективных и противоречивых интерпретаций Священного Писания. Католичество, по-новому осмысляя базовые богословские понятия, в итоге существенно пересматривает христианскую традицию в целом, при этом заявляя о ее адекватном развитии. Главными терминологическими новшествами католического богословия суть отождествление сущности и энергии в Боге, а также сведение ипостаси к интенциональному отношению внутри сущности.

Согласно святым Отцам, сущность есть единое общее содержание однородных вещей, их «что». Без своего общего содержания вещи не существуют. Ипостась есть единый и уникальный образ бытия общей для однородных вещей сущности, ее «как». Ничто безипостасное, ничто не обладающее определенным образом бытия, не может существовать. Сущность и ипостась суть два равночестных и несводимых друг на друга начала всякой вещи. Ипостась владеет сущностью и тем самым осуществляется на ее основе; сущность пребывает в ипостаси и тем самым осуществляется в ней и через нее. Энергия есть действие (свойство, явление), проистекающее из сущности как из своего истока и направляемая ипостасью как своим руководящим субъектом. Энергия принципиально неотделима от конкретного ипостасно-сущностного единства вещи. Как таковая она обеспечивает возможность адекватного межипостасного общения и познания. В отличие от энергии, сущность и ипостась не предназначены для того, чтобы непосредственно восприниматься кем-либо, хотя обладают полной степенью своей актуальности. Однако, актуальность сущности и ипостаси принципиально непроявляема и апофатична, тогда как актуальность энергии напротив проявляема и катафатична. Способ существования есть интенциональная энергийная актуализация ипостасно-сущностного содержания вещи в общении с другими. Совершенной воплощенностью межипостасного общения является открыто-жертвенное органическое единение любви, противоположностью которой является ненависть, как закрыто-эгоистический, конфликтный тип общения. В Боге и твари сущность, ипостась, энергия, способ существования суть реально различные и нераздельные абсолютные онтологические аспекты. [См. 6]

Методологический аспект

Православное богословие утверждает абсолютный примат тотального мистико-опытного, молитвенного, кардиоцентричного познания верой благодаря причастию благодатным энергиям Божиим. [См. 2; 3; 8; 11] Рационально-логическое мышление выступает здесь как одна из многих, отнюдь не ведущая, способность интегрального богопознания. Само по себе оно рассматривается, как несовершенный, частичный и не спасительный инструмент не только религиозного, но и всякого познания. Признавая вместе с католическим богословием принципиальную необходимость познания сверхъестественной истины верой и доброделанием на основе Священного Писания и Предания в их взаимообосновывающем единстве, православное богословие, однако, не признает абсолютным авторитетом в вопросах вероучения и праксиса никакой земной инстанции. Непререкаемым авторитетом для православного сознания является Сама Пресвятая Троица, всегда пребывающая в Церкви Своей животворящей и всепросвещающей благодатью. Охранителем богооткровенной истины в православии является, не патриарх, не епископ, не синод и даже не вселенский собор, но весь православный народ, состоящий из иерархии и мирян.

В отличие от православного богословия, католическое богословие подчеркивает предметную и методологическую разницу между верой и разумом, утверждает абсолютный статус истин веры, а значит их иерархическое главенство над относительными истинами науки и философии. (Философия – служанка богословия). Следует отметить, что в официальном католическом богословии, разработанном Фомой Аквинским, разум понимается исключительно как дискурсивно-логическое мышление, наличие созерцающего ума не признается, вера же рассматривается как простое согласие разума с истинами Писания без аргументов и возражений. При этом признается законная автономия человеческого разума при условии, что он будет придерживаться границ своей компетенции и не будет входить в сферу компетенции веры. Для своей совершенной актуализации разум должен всецело полагаться на католическую церковь, возглавляемую римским понтификом, который является непререкаемым авторитетом в вопросах веры и морали. В учении о папе как внешне-формальном абсолютном авторитете и критерии истины проявляется методологический моносубъективизм католического богословия. [См. 15; 16; 20]

Протестантское богословие методологически исходит из абсолютного примата личной веры и Писания, тем самым отрицая какое-либо значение разума и Предания для религиозного познания. При этом вера и разум понимаются так же, как и в католическом богословии, а умное созерцание вовсе отрицается. Отрицание Предания, как объективной и адекватной традиции понимания Писания, привело протестантское богословие к произвольному мультисубъективизму в понимании Откровения, обусловило преимущественный либерально-экуменический характер современного протестантизма. В современном протестантском богословии доминирует феноменолого-герменевтический подход, в котором обращение к Писанию приобретает форму полисемантичного диалога человека с самим собой, содержание текста всецело определяется истолковывающим субъектом, тем самым избавляясь от внеисторичности, метанаративности, абсолютности, монологичности.

Таким образом, если православное богословие руководствуется традиционной благодатной созерцательно-диалектической методологией, то католическое и протестантское, отрицая возможность непосредственного умного созерцания благодати Божией, в целом используют абстрактно-объективистский, эмпирико-рационалистический подход, сводя веру к простому согласию дискурсивного разума с данными Писания. При этом католическая традиция, руководствуясь авторитетом папы, подчиняет формально-логический (трансцендентальный) разум вере, а протестантизм отрицает даже служебное значение разума, приходя к радикальному феноменолого-герменевтическому, мультисубъективному релятивизму.

Теоретико-вероучительный аспект

Фундаментальные расхождения в методологии между православием, католичеством и протестантизмом приводят к догматико-вероучительным разногласиям.

В католическом богословии доминирует представление о Боге как абсолютно актуальной чистой сущности, которая несоизмеримо превосходит все сотворенное сущее. Бог-Сущность дифференцируется в себе, конституируя три божественные ипостаси (персоны) как внутрисущностные отношения. Нерожденный Отец рождает Сына; Сын рождается от Отца; Дух Святой исходит от Отца и Сына как от одной причины (Филиокве). В Боге наличны лишь два онтологических аспекта (сущностный и ипостасный), при этом ипостасный всецело подчиняется сущностному, а энергийный полностью отождествляется с сущностным и тем самым отрицается. Между божественными персонами, между Троицей и творением нет и быть не может никаких энергийных взаимоотношений, а значит и непосредственно-опытных отношений человека с Богом. Творение мира и человека, Откровение, спасение, созерцание Бога святыми после смерти совершается Богом принципиально безъэнергийно-субстанциальным, чудесным образом. В этом контексте Бог превращается в метафизическое абстрактное понятие, познаваемое путем схоластического, то есть опосредованного формально-логического мышления, умозаключающего из эмпирической данности тварного сущего, текстов Писания и Предания; спасение же осмысляется как отстраненно-объективированный, юридический, судебный процесс. [См. 15; 16] Заметим, что на Западе альтернативой томистской метафизике, которая со времени отпадения от Православной Церкви вот уже восемь веков определяет богословскую позицию римо-католицизма, является путь экзистенциально-мистического, непосредственно-опытного созерцания Бога, изложенный и обоснованный блаженным Августином еще во времена единства западных и восточных христиан и до сих пор исповедуемый в августино-францисканской традиции.

В традиционном протестантском богословии Бог осмысляется как абсолютный Автор Священного Текста, которому каждый человек должен всецело внимать и безоговорочно верить. В этом контексте основной интерес христианина сосредотачивается на теме личного спасения по вере Писанию, тогда как темы богопознания, космологии, антропологии, эклезиологии отходят на задний план, продолжая осмысляться в объективировано-юридическом ключе. В своем радикальном отторжении схоластической метафизики протестантизм в итоге дошел до радикальной релятивистично-субъективистской герменевтики.

В православном богословии Бог понимается как Троица Ипостасей равночестно владеющих единой сущностью и проистекающей из нее единой энергией. Равенство Ипостасей Божиих утверждается Отцом, который как единственная ипостасная первопричина Своей абсолютной энергией порождает Сына и изводит Святого Духа, наделяя их божественной сущностью. Божественные Ипостаси пребывают во взаимопроникновенном, нераздельно, неслиянном, непреложном единении любви. «Бог есть любовь» (1Ин. 4:16). Благодаря Своей энергийно-катафатической данности апофатико-трансцендентная божественная Троица может непосредственно-опытно познаваться всем человеческим существом (умом, разумом, волей, чувством, ощущениями, сконцентрированными в сердце).

Пресвятая Троица творческой энергией создает из ничего мир и человека, сообщая им ипостасно-сущностно-энергийную структуру и онтологическое содержание. Человек в наибольшей степени создан по образу Бога, ибо в относительной степени отображает его как структурно, так и содержательно (по своей разумно-свободной, бессмертной душе). Своей промышляющей энергией Бог пронизывает все тварное сущее, сохраняя его в бытии и направляя к конечной цели. Целью творения является непреложное и всецелое соединение со своим Творцом (обожение) благодаря благодатному уподоблению и приобщению Ему.

По наущению лукавого человек свободно отпал от Бога, изменив своему первозданному способу существования в любви. Вследствие грехопадения естественная жизнь человека и всего творения были извращены тлением и смертью; а промышляющая энергия Божия приобрела сотериологический характер.

Спасение и обожение осуществляется благодаря синергии, как взаимодействию энергий божественных и человеческих ипостасей ради уподобления Богу по способу Его существования. На Земле человеку приходится выбирать между двумя альтернативными способами существования – синергийным уподоблением Богу или синергийным уподоблением сатане. Третьего не дано.

Вершиной общения человека и Бога является Боговоплощение. По воле Отца при содействии Духа Святого и Девы Марии Сын энергийно образует из человеческой сущности Девы Свою совершенную человеческую сущность, приемля ее в свою божественную ипостась, в которой она нераздельно и неслиянно соединяется с Его божественной сущностью. В Своей земной жизни, смерти и воскресении Богочеловек Иисус Христос являет совершенный способ существования человеческой сущности, преодолевая грех, тление и смерть. Тем самым во Христе восстанавливается утраченное в грехопадении единство Бога и человека по способу существования. После Боговоплощения каждая человеческая ипостась может восстановить свое единство с Богом через приобщение к человеческой природе Христа и отождествление с Его способом существования в Церкви, которая есть единый, святой, соборный, апостольский, богочеловеческий организм или Тело Христово.

Начало личного спасения человека есть покаянное обращение, как радикальна переориентация энергийной интенции с лукавого на Бога, отказ от старого греховного способа существования и выбор нового – праведного и богоподобного. Обращение конституируется церковными Таинствами Крещения и Миропомазания. Далее человек осуществляет свое спасение, утверждая богоподобный способ существования благодаря добродетели, борьбе со страстями и стяжанию благодати. Спасение конституируется Таинствами Исповеди, Соборования, Причастия. Во всех церковных таинствах человек приобщается энергии Божией, в Причастии же – самой человеческой природе Христа, нераздельно соединенной с Его божественной природой. Таким образом, в Причастия человек приобщается самому Источнику энергии Божией. Причастие есть Таинство спасения и обожения, в зависимости от состояния и готовности верующего. Жизнь в Церкви завершается обожением, то есть всецелым, неизменным и нескончаемым отождествлением человека с Богом по способу существования («Уже не я живу, а живет во мне Христос») при сохранении отличия по сущности, ипостасям и энергии. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» (не по сущности, ипостасям и энергии, но по способу существования). В обожении человек не просто восстанавливает догреховный способ существования, но, преодолевая его потенциальное состояние, абсолютно актуализирует богоподобный способ жизни. [См. 6; 10-14]

Духовно-практический аспект

Для православного богословия истиная духовная практика есть реальное и непосредственное общение человека с Богом (синергия), которая выражается в ряде последовательных, восходящих этапов (покаянное обращение, борьба с греховными страстями и добродетельное уподобление по способу жизни (аскеза), и, наконец, височайший из них – обожение). По мере стяжания благодати Божией человек все более и более соединяется с Ним, в итоге восходя до непреложного вечноблаженного состояния обожения. [См. 2-3; 9] В отличие от православия католичество и протестантизм, не ставят, да и не могут ставить перед человеком цели обожения, ограничивая жизнь верующего исключительно целью спасения.

В обоженом состоянии благодать Божия не заменяет человеческие силы и энергии, но восполняет и просвещает их, то есть ипостасно-синергийный характер отношений Бога и человека сохраняется навсегда. Обожение человеческих ипостасей следует понимать по образу взаимопроникновенного, нераздельно-неслиянного, иерархического соединения природ, воль и энергий во Христе, а также взаимопроникновенно-неслиянного сосуществования ипостасей Святой Троицы. «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино… Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены во едино» (Ин.17: 21, 23; см. все 13-17 гл.). В силу единения человека с Богом по способу существования человек всецело приобщается к Его энергии, так что приобретает способность мыслить как Бог, жить как Бог. Онтологическим основанием для этого является изначальная универсальная сообразность человека и Бога. Дар святости или обожения пассивно переживается человеком только после всецелой актуализации его энергии, что значает достижение предельного сущностно-ипостасного совершенства. Здесь пассивность есть выражение сверхактивного покоя, а не бездеятельности. При этом сама энергия человека, также как и его сущность и ипостась, не уничтожается, но остается и совершенно реализуется, восполняясь Божией. Как таковое православное богословие совершенно не приемлет ни учения Аполинария о спасении человека своими силами и энергиями без благодати Божией, ни учения блаж. Августина и протестантизма о спасении исключительно благодатью без деятельного участия человека, ни любых антиперсоналистических пантеистических сотериологий.

Для православия святость есть обожение, как благодатное единение человека с Богом; она есть свободный благодатный дар любви Божией в ответ на свободную благодарную активность человека, идущего к Богу. Единение с Богом не возможно заслужить; по своей онтологической и экзистенциальной ограниченности ни один человек, даже совершенно безгрешный и святой, не достоин быть с Богом, а значит, святость не может быть результатом каких-либо заслуг, гарантирующих справедливое вознаграждение. Поэтому православное богословие отрицает юридическое понимание святости католического богословия. Для католичества святость есть блаженное совершенство человека, являющееся результатом его заслуги и верности Бога своим обещаниям; она – гарантированное следствие исполнения договора между человеком и Богом, справедливая награда за него.

Католики верят, что в состоянии святости после смерти или воскресения человек чудесным образом получает способность внешне созерцать саму сущность Божию. Томистское учение о созерцании сущности Божией святыми радикально противоречит православной концепции святости, как обожения исключительно по благодатной энергии и способу существования. Согласно святым Отцам сущность Божия абсолютно недостижима, несозерцаема, непричаствуема, апофатична для твари.

Конституируясь непосредственным общением человека и Бога, православная аскетика совершенно отрицает использование субъективного воображения человека в духовной жизни. Для Отцов духовная жизнь, основанная на воображении, есть прелесть, то есть ложная псевдодуховная практика, не приводящая человека к Богу, но замыкающая его в мире собственных фантазий; ее психологическая основа – самообольщение и гордость. Согласно же католическому богословию, поскольку непосредственное единение человека с Богом до смерти или всеобщего воскресения не возможно, то духовная жизнь необходимо основывается на силах самого человека. Разум, воля, чувство человека направляются на субъективное представление (воображение, фантазию) Христа, Девы Марии, святых и подражание им, вернее представлениям о них, полученным из чтения священных текстов. При этом возможные проблемы солипсизма, неадекватности и душевных болезней, по мнению католиков, решаются благодаря официальной церковной традиции и авторитету Папы. Духовно-практическая жизнь протестантизма также определяется субъективными представлениями на основе чтения Библии, однако здесь субъективизм ничем не ограничивается – ни Преданием, ни каким-либо внешним авторитетом, что довольно часто приводит к разгулу фантазии и нездоровому харизматизму.

Итак, православное богословие не должно быть ни католическим, ни протестантским. Тем более, что в его истории уже был опыт ориентации на западные образцы, как протестантские, так и католические (17-19 вв.), что в итоге привело к почти полной утрате собственно православного взгляда, ограниченности теологической перспективы, эпигонству и деградации. Поэтому любые явные или скрытые призывы подражать западным богословским образцам суть призывы назад – к «западному пленению», пусть и в новых формах.

Отношение православного богословия к инославным типам богословия должно всецело определяться принципом конфессионализма. Конфессионализм есть неотъемлемый фундаментальный методологический принцип традиционно-церковного богословия, продиктованный духовно-благодатной интуицией откровения абсолютной Истины, требующей всецелой жизненной самоотдачи и абсолютной исповедальной верности; как таковой конфессионализм не допускает никакого компромисса с оппонентами в вопросах вероучения. [См. 4] В этом контексте конституирующими категориями православного богословия являются догмат, как абсолютная богооткровенная истина, и ересь, как отрицающая догмат ложь. В координатах этих фундаментальных понятий выражается соответственно позитивное и негативное содержание вероучения. Наличие теологуменов, как несогласных между собой богословских мнений, которые не противоречат догматам, не ставит под сомнение исключительную фундаментальность оппозиции «догмат-ересь», поскольку они (теологумены) касаются не существенных вопросов и являются вспомогательно-второстепенными по своему вероучительному статусу. Отказываясь от конфессионально-догматического подхода, рассматривая его как тенденциозный и стереотипный, богословие перестает быть самим собой. Истинное богословие не может быть нетрадиционным и аконфессиональным по определению. Игнорировать эту элементарную по своей очевидности мысль означает отрицать саму естественную логику религиозно-богословского познания.

В связи с этим абсурдными и противоречащими самой сути религиозно-богословского метода являются экуменизм, как поиск вероучительного компромисса, и либерализм, как оторванное от традиции, произвольно-субъективное «богословское» творчество. При всей весьма широкой распространенности и популярности этих явлений современной религиозной жизни православное богословие не может их не осуждать. Однако, если либерализм подлежит полному и безоговорочному отвержению, то экуменические инициативы и процессы радикально переосмысливаются и рассматриваются исключительно как возможности для бескомпромиссного проповеднического свидетельства единой и единственной богооткровенно-догматической истины Православия.

Современное состояние православного богословия

Магистральным направлением современного православного богословия является неопатристика. Сегодня большинство православных богословов стремятся реализовать проект «неопатристического синтеза», необходимость достижения которого была высказана выдающимся православным богословом о. Георгием Флоровским. Стремление к «неопатристическому синтезу» порождено естественно-необходимой потребностью православного богословия осознать свою сущность, свои категории, методологию, логику, содержание, тем самым обретя и утвердившись в своей идентичности после более чем трехвекового «западного пленения». Создание «неопатристического синтеза», прежде всего, предполагает очищение православного богословия от любых рецидивов инославной мысли и максимальное следование святоотеческому органично-единому образцу жизни и учения при осмыслении и решении всех богословских вопросов. Это означает, что «неопатристический синтез» должен осуществляться не в намеренной изоляции от всех форм западной мысли, но в открытом и предельно честном диалоге с ней. Эффективное же участие в таком диалоге возможно только тогда, когда православное богословие будет говорить своим собственным, а не чужим голосом.

Полагаем, что благодаря своей сознательной ориентации на святоотеческое Предание и честную открытость вызовам современности неопатристика является актуальным, плодотворным и в высшей степени перспективным направлением, не имеющем достойных альтернатив в современном христианском (как православном, так и инославном) богословии. Все разговоры о ее бесперспективности, неустранимом кризисе или даже смерти безосновательны и не соответствуют действительности. Несмотря на свою молодость (с момента написания ее программного текста, «Путей русского богословия» минуло всего лишь 70 лет) неопатристика уже давно перестала быть только богословским проэктом, воплотившись в целом ряде выдающихся работ. На основе глубоких феноменолого-герменевтических исследований святоотеческих текстов неопатрологам в целом удалось освободиться от западничества, проанализировать такие важнейшие аспекты православного предания, как история православной мысли (Г. Флоровский, И. Мейендорф) экклезиология (Иларион Троицкий, Афанасьев), сотериология (патр. Сергий (Страгородский)), мистика (В. Лосский, св. Иустин Попович), литургия (А. Шмеман), аскетика умного делания (Сафроний Сахаров, св. Иустин Попович), более того создать первые целостные неопатрологические системы (В. Лосский, Д. Станилоэ, И. Зизиулас). И это только самые известные имена.

При всех очевидных достижениях неопатрологи осознают себя лишь в начале пути. Масса проблем еще не нашли своего адекватного разрешения. Прежде всего, «неопатристический синтез» все еще остается недостигнутой идеальной целью, поскольку зазор между святоотеческим и неопатристическим богословием еще не преодолен, как и значительные разногласия между подходами и концепциями самих неопатрологов. Однако, по моему глубокому убеждению, все эти трудности являются проблемами роста и вполне разрешимы. Поэтому не нужно опускать руки, шарахаться из крайности в крайность, поддаваться комплексам неполноценности или некритического самолюбования. Нужно просто работать спокойно и ответственно, помня, что нам намного легче, чем предыдущим поколениям православных богословов.

Путь расчищен. Направление задано. Первые шаги сделаны. Так что: «Вперед к Отцам!».

Перспективы православного богословия

По нашему мнению, современное православное богословие должно продолжать свое движение к адекватному выяснению, всецелому усвоению и универсальному применению единой святоотеческой традиции на основе серьезного изучения и всецелого восприятия категориального аппарата и логического инструментария святых Отцов. Это позволит перейти от феноменолого-герменевтического выяснения и регистрации данных к их действительному диалектико-синтетическому осмыслению. Настоло время, чтобы история передала эстафету диалектике. Перед современными неопатрологами стоит задача перейти от историко-герменевтической описательности к изложению православного вероучения как диалектической системы мысли, то есть к созданию абсолютной или теологической диалектики сущего.

Возможность и необходимость систематической формулировки православного миросозерцания обосновывается, во-первых, очевидной целостностью православной жизни, во-вторых, традицией систематического осмысления этой жизни у Отцов, учителей и мыслителей Церкви (Ориген, Григорий Нисский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, славянофилы, софиологи, А. Лосев), в-третьих, естественной потребностью верующего разума адекватно постигать содержание своей веры, и, в-четвертых, вызывающей еретичностью титульного мировоззрения современной эпохи (постмодернизма), посягающего на саму систематическую сущность рациональности и требующего адекватного ответа, то есть утверждения абсолютной рациональности, как универсального диалектического синтеза.

Систему православной мысли не нужно создавать заново, не нужно творить из ничего, ибо она от века была, есть и будет. Во всей своей не ущербной полноте она уже запечатлена в святоотеческом Предании. Святоотеческое Предание есть человеческое знание божественного Откровения; знание полное для познавательных способностей человека и всегда частичное по отношению к Богу. Богооткровенное знание свернуто пребывает в соборном сознании Церкви, интуитивно опознаваясь, как безусловно истинное и божественное; оно есть смысловой аспект благодати и опыта ее восприятия. По мере исторической необходимости интеллектуальный аспект благодати актуализируется в достаточную меру.

Характерным недостатком православного богословия (17-21 вв.), русской религиозной философии, не говоря уже о западных теологических и религиозно-философских направлениях, является частичное или полное игнорирование святоотеческой методологии и категориального аппарата мысли, то есть неприятие патристической диалектики. Православные богословы и религиозные мыслители строили свои системы или по образцам западного богословия и философии или сознательно пытались противопоставить себя западной интеллектуальной традиции как некоему антиобразцу. Однако, из-за недопонимания позитивного методологического и категориального содержания святоотеческой мысли, и первые, и вторые приходили к неадекватным результатам – или к эпигонству и утрате аутентичности, или к чрезмерному выпячиванию одной из сторон православного учения (радикальный фидеистический иррационализм Л. Шестова, соборно-персоналистический органицизм славянофилов, радикальный антиномизм П. Флоренского, абсолютный апофатический персонализм С. Булгакова, В. Лосского, И. Зизиуласа, Х. Янараса).

Еще раз подчеркнем, что для окончательного освобождения православной мысли от «западного пленения» необходимо систематически формулировать ее исключительно на основе целиком и всерьез воспринятых святоотеческой методологии и категориального аппарата. Все западные подходы и системы здесь могу быть использованы лишь в аспекте апологетико-проясняющего противопоставления истинному православному подходу и системе. В этом плане следует позитивно отметить ранние богословские и историко-философские работы отечественного религиозного мыслителя Ю. Черноморца. [См. 19] Пытаясь в своих исследованиях исходить исключительно из патристической терминологии и методологии, он излагает систему православного миросозерцания на основе глубокого изучения святоотеческих текстов в рамках герменевтико-феноменологического метода. В результате фундаментальными, связующими принципами мысли святых Отцов объявляется их категориальный аппарат (диада тварного и нетварного, триада сущности, ипостаси, энергии) и радикально феноменологический мистицизм. При всем научном интересе и плодотворности такого подхода считаем его недостаточным для построения целостной системы православного миросозерцания, в силу ограниченности и недостаточности самой феноменологической установки. Если мы действительно хотим сформулировать православную мысль как систему, феноменология должна уступить место диалектике, ибо последняя есть универсальный метод мысли, всецело объемлющий и синтезирующий все прочие частные по отношению к ней методы и подходы (феноменологию и трансцендентализм, интуицию и логику, апофатику и катафатику, мистицизм и рационализм, веру и знание). Кроме того, как естественный и наиболее убедительный метод мысли диалектика обладает огромным миссионерским и просветительско-апологетическим потенциалом.

Многолетний опыт изучения святых Отцов убеждает нас в том, что их богословие по своему сущностному методолого-теоретическому содержанию является не аналитико-феноменологичным или логико-трансценденталистским, но абсолютно созерцательно-диалектичным. Разумеется, желающие могут указать на явные и весьма многочисленные «доказательства» трансцендентализма и феноменологии в патристических текстах, однако внимательное всматривание, вдохновляемое опытно-экзистенциальной приобщенностью к святоотеческой традиции, свидетельствует о том, что все эти «доказательства» суть элементы, всецело инкорпорированные в единую диалектическую систему мысли. Это становиться очевидным, если в своей реконструкции святоотеческой традиции, исходить не из всей совокупности ее текстов, но из наиболее значимых по своему систематическому потенциалу. Категориальный аппарат, методология, принципы, структура и образцы систематизации православного миросозерцания наиболее полно изложены в таких работах, как «Источник знания» («Диалектика», «Против ересей», «Точное изложение православной веры») преп. Иоанна Дамаскина, «О том, что не три бога» и «Шестоднев» Василия Великого, «О божественной иерархии» и «О божественных именах» Дионисия Ареопагита, «Большое огласительное слово» св. Григория Нисского, «Главы о любви», «Мистагогия», «Амбигва», «Вопросоответы к Фалассию» преп. Максима Исповедника. Полагаем, что адекватное понимание всего патристического комплекса возможно только в свете систематично-диалектического богословия этих Отцов.

Разумеется, такой подход радикально противоречит современной историко-философской и историко-богословской либерально-деконструктивистской критике патристики, которая, на наш взгляд, разворачивается по двум основным направлениям.

Первое ставит под сомнение, а то и решительно отрицает целостное единство святоотеческого предания, которое рассматривается как механично-фрагментарная совокупность разрозненных авторских концепций, по большей части полемизирующих друг с другом. Особенно современные представители этого направления ополчаются против ПсевдоДионисия Ареопагита и Григория Паламы, всячески стараясь вывести их концепции за рамки святоотеческой мысли и даже противопоставить ей.

Безусловно, между Отцами есть различия, но они имеют не концептуальный, а формальный характер. Отцов можно и следует различать по жанрово-стилистическим особенностям творений (гимны-послания, главы-афоризмы, учебники-суммы и проч.), по специфике и объему использования ими исследовательских методов (герменевтика, феноменология, трансцендентализм, диалектика), по широте охвата и системности концепций, по смысловым нюансам и акцентам, но не по существенному содержанию. Святоотеческое учение одно, способов же его изложения множество. Наиболее глубоко православное учение изложено у святых Григория Богослова и Максима Исповедника, а наиболее полно и систематично – в творениях преп. Иоанна Дамаскина. Св. Афанасий Александрийский, каппадокийцы, Псевдо-Дионисий, Григорий Палама и др. Отцы преимущественно рассматривали те вопросы, которые были наиболее актуализированы в современном им теологическом дискурсе, не ставя перед собой задачу систематического изложения. Поэтому совершенно некорректно говорить о паулинизме, ареопагитстве, паламизме и т.д., как об отдельных доктринах, существенно отличающихся от патристической ортодоксии.

Второе направление либеральной критики идет далее и вовсе отказывает патристике в богословском статусе, редуцируя ее к античной (чаще всего неоплатонической) философии. В этом ключе написаны последние работы уже упомянутого Ю. Черноморца, который говорит о византийской неоплатонической философии как логическом продолжении традиции античного неоплатонизма. [См. 18]

Однако тексты недвусмысленно свидетельствуют о том, что святоотеческая мысль имеет не философский, но субстанциально теологический статус, ибо все ее представители при осмыслении действительности руководствовались не автономным от веры разумом, но абсолютным авторитетом Божественного Откровения. Именно Откровение всецело определяло содержание святоотеческого предания. Его принципиальные основания были систематически сформулированы отцами-каппадокийцами, развиты и обогащены всеми последующими отцами, догматически закреплены на вселенских и поместных церковных Соборах. Все святые Отцы, ясно осознавая неустранимое противоречие между языческим и христианским миросозерцаниями, обращались к работам античных неоплатоников, как и представителей прочих философских направлений, не для заимствования их концепций, но для полемики с ними и разработки своей «христианской философии». Для этого основательно изучались логика изложения материала, рациональные формы мышления и категориальный аппарат античной философии. Выявленные структуры и универсальные методы мышления потом использовались для защиты христианства, категории переосмыслялись и при необходимости дополнялись для рационального выражения альтернативного язычеству христианства.[1] Поэтому делать из Отцов Церкви философов, зависимых от различных неоплатонических систем, абсолютно антинаучно. Святоотеческое богословие всегда резко противопоставляло себя мировоззренческому содержанию античной философии, сознательно употребляя для своих нужд разработанный ею логико-категориальный инструментарий, при необходимости редактируя и дополняя его.

Таким образом, либерально-историческая критика святоотеческой традиции в целом есть принципиально деструктивный проект, не имеющий никакого отношения к истинной науке. Поэтому православным богословам следует полностью отказаться от либерально-критических очков и во всей чистоте узреть органично-синтетичное единство православного Предания.

 

Итак, православное богословие должно быть совершенно, без недостатка и прибавлений, православным богословием, то есть опытно-жизненным, непосредственно-благодатным общением с Самим Богом. В стремлении к осознанию и утверждению своей самодостаточной идентичности ему не по пути ни со светскими формами сознания, ни с инославными богословскими направлениями, ни с паразитствующими на его теле деградационными формами мысли. Ему ни с кем не по пути. Однако, всем по пути с ним, если они желают обрести истинное спасение и обожение во Христе Иисусе. Ему же Слава, Честь и Поклонение со Отцем и Святым Духом ныне, и присно, и во веки веков. Аминь.

Список литературы 

1. Борозенець Т.А. Сучасне християнське богословя і науково-технічний прогресс: монографія. – К.: ДП «Інформа.-аналіт. агенство», 2009. – 219 с.
2. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих: Пер. с древнегреч, послесл. и ком. В. Вениаминова (В. В. Бибихина) – М.: Канон, 1995 – 384 с.
3. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. – СПб.: Алетейа, 2002. – 854 c.
4. Догматические послания православных иерархов 17-19 веков о Православной вере. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.
5. Зiзiулас Й. Буття як спiлкування: Дослiдження особистiсностi i Церкви: Пер. з англ. – К.: Дух і літера, 2005. – 270 с.
6. Иоанн Дамаскин. Источник знания: Пер. с древнегреч. и ком. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. – М.: Индрик, 2002. – 416 с.
7. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.:Мысль, 1993. – 959 с.
8. Лосский В. Н. Богословие и боговидение. Сборник статей / Общ. ред. В. Пислякова, ред. М. Осиповой. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. – 631 с.
9. Максим Исповедник. Творения: В 2 т. / Пер. с др. греч., вступит. статья и комм. С.Л. Епифановича и А.И. Сидорова. – М.: Мартис, 1993.
10. Мейендорф И. Ф. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение: Пер. с англ. А. Кавтаскина. – М.: Когелет, 2001. – 432 с.
11. Мистическое богословие. – Киев: Путь к Истине, 1991. – 435 с.
12. Флоровский Г. В. Богословские отрывки // Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии / Сост., вступ. ст. И. И. Евлампиева, В. Л. Селиверстова. – СПб.: РХГИ, 2002. – Сс. 441-459.
13. Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV в. (из чтений в православном богословском институте в Париже). Изд. 2. – Париж, Ymka-Press, 1990. – Репр. воспр. изд. Париж, 1931. – М.: Паломник, 1992. – 240 с.
14. Флоровский Г. В. Восточные Отцы VI-VIII вв. (из чтений в православном богословском институте в Париже). Изд. 2. – Париж, Ymka-Press, 1990. – Репр. воспр. изд. Париж, 1931. – М.: Паломник, 1992. – 260 с.
15. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 1-64. Пер. А.В. Апполонова. М.: Издатель Савин С.А., 2006. – 816 с.
16. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга I. Пер. Т.Ю.Бородай. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. – 440 с.
17. Шмеман А., протоиерей. Евхаристия: таинство Царства. – М.: Паломник, 2001. – 310 с.
18. Чорноморець Ю.П. Виникнення візантійського неоплатонічного есенціалізму // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. праць / Гол. ред. В. В. Лях. – К: Центр духовної культури, 2008. – № 72.
19. Чорноморець Ю. П. Антропологія східної патристики. Дисертація на здобуття звання канд. філос. наук: 09.00.05. – Київ, 2002. – 198 с.
20. Энциклика Вера и разум его святейшества папы римского Иоанна Павла ІІ. Издательство Францисканцев.– М., 1999. – 150 с.
21. Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие: Пер. с греч. Г.В.Вдовиной под ред. А.И.Кырлежева. - М.: Центр по изучению религий, 1992. – 231с.
22. Staniloae D. Theology and the Church. Translated by Robert Barringer. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1980.