«Итак, умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего; и не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная...

Умоляю вас, братия, остерегайтесь производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились, и уклоняйтесь от них»

(Рим. 12:1-2; 16:17)

Нижеследующие размышления являются ответом на статью профессора патрологии богословского факультета университета св. Фомы Аквинского (г. Сент Пол, штат Минесота, США), диакона Американской Православной Церкви Павла Гаврилюка «Православный взгляд на наследие св. Фомы Аквинского: попытка освободиться от стереотипов». Название статьи, а также информация об авторе меня искренне обрадовали и вселили надежду на то, что дальнейшее изложение представит собой незаангажированное, компаративно-целостное, глубоко аналитическое исследование томизма в его сопоставлении со святоотеческим православным богословием. Однако этим надеждам не суждено было оправдаться: ключевые тезисы и аргументация позиции диакона Павла лично у меня вызвали большое разочарование вместе с большим количеством критических замечаний и возражений.

Некорректность подхода

По моему мнению, изложение взглядов Павла Гаврилюка на богословие Фомы Аквинского страдает изрядным использованием приемов недобросовестного исследования, а именно: внутренней противоречивостью и непоследовательностью логики, произвольной избирательностью и комбинированием материала, односторонней тенденциозностью, субъективной оценочностью и заангажированностью анализа, не обоснованными и некорректными обобщениями, явной слабостью, недостаточностью, а подчас и полным отсутствием аргументации, ее подменой легкомысленной риторикой.

Статья не отвечает даже тем элементарным критериям научности, за которые ратует сам автор (отказ от предвзятости, поверхностных обобщений и стереотипов, взвешенность, беспристрастность, аргументированность, опора на первоисточники). Фактически одной, антитомистской и антикатолической тенденциозности, в которой автор необоснованно уличает современное православное богословие, противопоставляется другая, филотомистская и экуменическая. В результате такого подхода томистическая доктрина излагается на уровне популярных пособий, то есть крайне схематично, фрагментарно и поверхностно, учение же восточных отцов и того хуже – ограничивается несколькими ремарками, обслуживающими магистральную установку статьи. Эта установка сводиться к восторженным восхвалениям Фомы[1], призыву православных следовать примеру его святой жизни и ориентироваться на образцы его богословия, чему, по мнению автора, способствует отсутствие принципиальных расхождений и существенное единство богословских позиций католичества и православия.

При всем этом Павел Гаврилюк претендует на научный, то есть объективно-целостный, более того православный взгляд на томизм, то есть взгляд, всецело соответствующий учению православной Церкви. Возникает закономерный вопрос: Если научная объективность взгляда Павла Гаврилюка более чем сомнительна, то в чем собственно состоит православность его позиции? Ведь, если бы не информация о том, что он служит диаконом Американской Православной Церкви, то, основываясь на анализе содержания его статьи, можно было бы прийти к выводу, что он – убежденный католик-экуменист.

Современное православное богословие и томизм

Диакон Павел жестко критикует современное православное богословие, утверждая, что большинство его представителей «знакомы с мыслью ангельского доктора не по его собственным трудам, а по хрестоматиям или общим обзорам средневековой схоластики», тем самым обвиняя их в невежестве и не понимании сути проблемы (если называть вещи своими именами). Явным подтверждением этому для него почему-то служит незначительное количество трудов современных православных авторов о богословии Фомы Аквинского.

Хотелось бы заметить, что об адекватности понимания томизма, как и любого другого вопроса, свидетельствует не количество, которое в целом является формальным и второстепенным критерием, но, прежде всего, качество исследований. Качество работ тех православных авторов, на которые ссылается Павел Гаврилюк, не позволяют усомниться в их научной состоятельности и компетентности. Как о. Георгий Флоровский, так и еп. Илларион (Алфеев) в своих выводах о противоречии томизма святым Отцам руководствуются анализом оригинальных текстов Аквината, но отнюдь не только критической литературой, а их тезисы и оценки выглядят вполне обоснованными, чего не скажешь о позиции самого диакона Павла.

Необходимо также учитывать, что уже при первоначальном ознакомлении с текстами Фомы для православных становиться очевидным противоположность учений томизма и святых Отцов. Вследствие этого дальнейшее более глубокое исследование томизма становится для них мало интересным и не актуальным, тем более что оно только еще больше убеждает в правильности первого впечатления. Так что обвинения православных в незнании или поверхностно-упрощенном понимании томизма, ожидание от них его всесторонне-целостного исследования при всей их оправданности с чисто научной точки зрения в своей основе скрывают непонимание естественной магистральной направленности православного богословия на изучение святых Отцов.

Кроме того, если какие-то православные богословы фактически используют исключительно критическую литературу о томизме в своих работах, то это может свидетельствовать лишь о недостаточном уровне владения ими научной методологией, но не о неистинности их положений. В этом случае весь вопрос заключается в том, соответствует ли изложение общих пособий содержанию работ Фомы Аквинского? Мой личный опыт изучения первоисточников, обучения в Колледже католической теологии им. св. Фомы Аквинского (г. Киев) и интенсивного общения с современными томистами свидетельствует, что в целом за исключением некоторых несущественных деталей соответствует. Поэтому попытка диакона Павла нивелировать критику томизма в современном православном богословии обвинением последнего в полной неадекватности исследовательского подхода является по сути ложной и методологически некорректной. Не нужно подменять дискуссию по сути спором о методологии.[2]

Как и большинство православных богословов, я начинал свое знакомство с томизмом по философским учебникам и православным богословским работам, в том числе и тем, на которые ссылается диакон Павел. Поскольку тогда я непосредственно не читал тексты самого Фомы и слышал обвинения в некомпетентности православных исследователей, то естественно сомневался в том, насколько в их работах верно изложено содержание томизма и обоснована его критика. Когда же я сам ознакомился с трудами Аквината[3] (преимущественно на русском, польском и английском языках; к сожалению, латынью на достаточном уровне я не владею), фундаментальными неотомистскими исследованиями, прослушал несколько курсов лекций по томизму и неотомизму, то убедился не только в правоте православных оценок и выводов, но и утвердился в еще более критическом отношении к учению Фомы.

Полагаю, что православным богословам необходимо непосредственно и основательно изучать тексты Фомы, сравнивая его доктрину со святоотеческой.[4] Это действительно позволит освободиться от реальных, а не надуманных стереотипов, – прежде всего от представлений о якобы строго философски и богословски обоснованном характере томизма и его интеллектуальном превосходстве над православной мыслью. Для многих православных преодоление этих стереотипов будет означать избавление от психологического комплекса неполноценности перед католичеством, а главное утверждение в безальтернативной истинности своей веры.

Ничем не доказываются и обвинения в тенденциозности и стереотипности рассмотрения томизма в современном православном богословии, главным образом у о. Георгия Флоровского и представителей «так называемого, – как пренебрежительно замечает диакон Павел, – «неопатристического синтеза»». Более того, те цитаты и ссылки, которые приводит автор для подтверждения своей критики, прямо противоречат его обвинениям и свидетельствуют об обратном.

Действительно существующая среди большинства православных богословов общность негативно-критического взгляда на учение Фомы Аквинского, как и на католичество в целом, объясняется не невежеством и заангажированностью православных исследователей, но изучением ими первоисточников томизма в свете святоотеческой традиции, в широком историческом (богословском, философском, социально-политическом и культурологическом) контексте, а также убедительностью их аргументации для православной аудитории, разделяющей с ними исходные методологические постулаты. Единство методологического подхода задает общность взгляда православных богословов на томизм как на метод и доктрину радикально противостоящие православно-святоотеческой традиции. К сожалению, мы не находим у диакона Павла осуществления такого по-настоящему научно-православного подхода, в следствие чего по своему уровню его статья ничем не отличается от множества заангажированных популярных пособий о томизме, и даже уступает им.

Неопатристический синтез

Проект «неопатристического синтеза», реализуемый ныне большинством православных богословов, не осуществляется, как утверждает Павел Гаврилюк, «совершенно независимо, и даже в намеренной, хотя и весьма искусственной, изоляции от всех форм западного богословия», но в открытом и предельно честном диалоге с ним. Эффективное участие в таком диалоге, прежде всего, означает быть самим собой, говорить своим собственным, а не чужим голосом. По замыслу о. Георгия Флоровского «неопатристический синтез» означает естественное стремление православного богословия осознать свою сущность, свою логику, свой голос и тем самым обрести и утвердиться в своей идентичности, для чего необходимо освободиться от препятствующего этому «западного пленения» мысли.

Существенной особенностью православного богословия, которая кардинально отличает его ото всех инославных типов богословской мысли, в том числе и томизма, является признание нерушимого авторитета святых Отцов, как можно более полное следование их жизни и учению при осмыслении и решении всех вопросов и проблем, включая и современные. Нивелирование этого фундаментального отличия, с чем мы встречаемся в статье диакона Павла, означает непонимание или сознательное извращение самой сути не только «неопатристического синтеза», но и православного богословия как такового. Именно ориентация на непререкаемый авторитет Отцов, а не на Фому, обуславливает радикальную противополжность между неопатрологией и неотомизмом, а также православным и католическим богословием в целом. Недооценивать это в высшей степени неверно.

Полагаем, что благодаря своей сознательной ориентации на православно-святоотеческую традицию, литургический опыт и честную открытость вызовам современности неопатристика является актуальным, плодотворным и в высшей степени перспективным направлением, не имеющим достойных альтернатив в современном христианском (как православном, так и инославном) богословии. Сегодня именно «неопатристический синтез» определяет магистральный путь православного богословия. Все разговоры о его бесперспективности, неустранимом кризисе и даже смерти безосновательны и не соответствуют действительности. Несмотря на свою молодость (с момента написания программной книги, «Путей русского богословия», минуло всего лишь 70 лет) неопатристика уже давно перестала быть только богословским проектом, воплотившись в выдающихся работах Г. Флоровского, В. Лосского, Н. Афанасьева, А. Шмемана, И. Мейендорфа, Д. Станилоэ, И. Зизиуласа; и это только наиболее известные имена. При всех очевидных достижениях богословы неопатристического направления осознают себя лишь в начале пути. Предстоит сделать еще очень много: масса проблем еще не нашли своего адекватного разрешения, еще существует значительный зазор между святоотеческим и неопатристическим богословием, как и между концепциями самих неопатрологов. Однако, по моему глубокому убеждению, все эти трудности вполне преодолимы. Просто не нужно опускать руки и работать, прежде всего, в направлении адекватного выяснения, всецелого усвоения и универсального применения категориального аппарата и логического инструментария святых Отцов.

Направление задано. Путь расчищен. Первые шаги сделаны. Так что: «Вперед к Отцам!»

При этом необходимо четко понимать, что «Вперед к Отцам» означает не «Назад к Фоме», то есть не туда, куда подталкивает православных Павел Гаврилюк со товарищи. В истории православного богословия уже был опыт ориентации на западные образцы, преимущественно схоластические (18-19 вв.), который в итоге привел к утрате собственного взгляда, ограниченности перспективы, эпигонству и деградации мысли. Величайшей и неоспоримой исторической заслугой неопатристики является осознание и преодоление западно-схоластического пленения православной мысли. Явные или скрытые призывы возвратиться к этому пленению пусть и в новых формах выглядят для православных нереалистичными, абсурдными и явно деструктивными.[5]

Тенденциозность или конфессионализм

Диакон Павел некорректно отрицает радикальные отличия между томизмом и святоотеческим учением, обоснованно утверждаемые в современном православном богословии, вопреки своим же призывам не «игнорировать принципиальные разногласия, касающиеся как богословского метода, так и содержания святоотеческого богословия, с одной стороны, и томизма – с другой». Но призывы остаются декларациями, а действительные разногласия фактически попросту сводятся к досадным историческим недоразумениям. Оказывается, если бы Фома еще жил и мог ответить своим оппонентам, если бы схоласты родились до раскола, то томизм был бы признан не противоречащим православию; им просто не повезло во время родиться (?!).

Еще раз подчеркнем, что томизм критикуется и отвергается православными богословами исключительно за его содержание вне зависимости от времени жизни его представителей. Богословие, еще больше чем история, не терпит сослагательного наклонения. Томизм появился тогда, когда появился; в другое время он просто не мог возникнуть. Тот факт, что Фома Аквинский и его последователи родились и жили в католической Европе после отпадения западных христиан от православия, по моему мнению, во многом объясняет действительное содержание томизма в его противоречии православию. Однако, это преимущественно проблема для истории; для богословия же интересна, прежде всего, доктринальная сторона. В этой связи, как правильно заметил выдающийся православный неопатролог Владимир Лосский, история не указ для богословия. Кроме того, богословие – это не поминки, на которых об умершем можно говорить или хорошо, или ничего. Поэтому то обстоятельство, что Фома не может возразить своим нынешним оппонентам, не означает некорректности критики его взглядов после его смерти. В конце концов, он их высказывал и записывал при жизни для того, чтобы их можно было обсуждать, а значит, и критиковать, в дальнейшем.

Таким образом, для воззрений православного богословия на томизм свойственна не тенденциозность, но естественное следование имманентной ему логике познания, которая всецело конституируется принципом конфессионализма. Конфессионализм – это неотъемлемый фундаментальный методологический принцип любого традиционно-церковного богословия, продиктованный духовно-благодатной интуицией откровения абсолютной Истины, требующей всецелой жизненной самоотдачи и абсолютной исповедальной верности; как таковой конфессионализм не допускает никакого компромисса с оппонентами в вопросах вероучения. Поэтому для богословия совершенно естественными и первостепенными категориями являются догмат, как абсолютная богооткровенная истина, и ересь, как отрицающая догмат ложь. В координатах этих фундаментальных понятий выражается соответственно позитивное и негативное содержание вероучения.[6]

Отказываясь от конфессионально-догматического подхода, рассматривая его как тенденциозный и стереотипный, богословие перестает быть самим собой. Истинное богословие не может быть нетрадиционным и аконфессиональным по определению. Игнорировать эту элементарную по своей очевидности мысль означает отрицать саму естественную логику религиозно-богословского познания.[7]

К сожалению, статья диакона Павла является показательным примером такого отрицания. Так при рассмотрении конкретных богословских разногласий между православием и католичеством (Филиокве, чистилище, примат папы римского) все они сводятся к досадным историческим недоразумениям, в крайнем случае, к каноническим расхождениям, но никак не догматическим противоречиям. И это при том неоспоримом факте, что православная и католическая Церкви в своих догматических постановлениях внятно и недвусмысленно определили свои позиции по этим вопросам как несводимо противостоящие и анафематствовали всех, кто их не принимает (то есть друг друга, в первую очередь). Создается впечатление, что диакон Павел намеренно избегает самого использования категорий догмат и ересь для сравнительного анализа томистско-католической и святоотеческо-православной доктрин с целью затушевывания реальных фундаментальных отличий между ними.

Кстати догматический конфессионализм полностью пронизывает богословский подход самого Фомы Аквинского, изначально задавая и всецело определяя его позицию. Хотя Павел Гаврилюк не хочет этого замечать, однако даже его собственное изложение воззрений Фомы свидетельствует о том, что по всем вопросам он выступает как верный сын Римо-католической Церкви, беззаговорочно признающий ее догматы и каноны, и всячески защищающий их, не останавливаясь перед тенденциозно-некритической работой с источниками и прямыми фальсификациями[8], если называть вещи своими именами (хотя диакон Павел всячески старается это смазать и оправдать исключительно спецификой исторических условий и состоянием науки 13 в.). Аквинат последовательно занимает консервативную римо-католическую позицию. Именно поэтому его доктрина является традиционной и эталонной для католического богословия. Если некоторым православным богословам чему-то и можно поучиться у Фомы, так это последовательности и верности в исповедании и апологии своей веры.

Таким образом, исходная либерально-экуменическая тенденциозность методологии Павла Гаврилюка обрекает его на интерпретацию томизма, которая принципиально противоречит не только православному богословию, но и самому томизму.

Богословские разногласия

Еще раз подчеркнем, что для адекватного анализа томизма необходимо его рассматривать, во-первых, из него самого, то есть в контексте имманентной ему логики, структуры, интенции, и, во-вторых, в компаративном сопоставлении со святоотеческим богословием. Только такой подход позволит достичь комплексного, системно-целостного понимания как томизма, так и святоотеческой традиции. К сожалению, диакон Павел избрал иной путь, вследствие чего его изложение учения Аквината страдает тенденциозной избирательностью, и произвольным комбинированием аспектов рассмотрения, фрагментарностью и поверхностностью. Так, томизм почему-то сводится к темам взаимодействия веры (теологии) и разума (философии), места апофатики и мистического опыта в богословии, православно-католических разногласий[9]. Однако, при всей важности все эти вопросы имеют вспомогательный и дополнительный статус для томизма. Учение Фомы о богопознании рассматривается крайне скупо. Учение же о Боге, человеке, спасении, которые являются первоочередными для понимания томизма, фактически игнорируются. Совершенно не берется во внимание существенное отличие томистической и святоотеческой богословской терминологии. Опять-таки не понятно, как при этом можно претендовать на научную адекватность и тем более православность анализа.

Вера и разум

Прежде всего, Павел Гаврилюк утверждает, что «в богословии св. Фомы средневековый синтез веры и разума нашел свое наиболее полное выражение». Этот синтез выразился в гармонично-иерархическом сочетании истин Божественного Откровения и философской рациональности («философия – служанка богословия»), что позволило избежать двух крайностей (августинианского отрицания права философского познания в делах веры и аверроистского отрицания авторитета божественного откровения в философии). При этом диакон Павел забыл отметить, что основным теолого-философским обоснованием этой «синтетической» позиции Аквината является утверждение, что Бог – это единственный первоисточник как рационального, так и фидеистического познания, и значит, они в принципе не могут противоречить друг другу.

Однако, даже при учете этого, крайности «августинианства» и «аверроизма»[10] в сравнении с томизмом выглядят более логически обоснованными, ибо последовательно исходят из абсолютного примата веры или разума. Томизм же в сравнении с ними является внутренне противоречивым эклектичным учением, ибо просто механически объединяет в себе два противоположных принципа (разум и веру), разводя их по разным автономным сферам и никак не объясняя способа их взаимодействия. В своей теории умеренной двойственной истины Фома преимущественно руководствуется прагматикой университетского образования и проповеди вместо философской или богословской логики.

Напротив, у Отцов мы видим не номинальный, но действительный синтез веры и разума вместо их иерархического разведения в томизме. В историко-философском аспекте вся античная философия – это мирская внешняя мудрость, к которой следует относиться весьма осторожно, рассудительно, избирательно и инструментально. Исходя из абсолютного примата Откровения, для его адекватного осмысления Отцы частично воспринимают логико-категориальный аппарат философии Античности (преимущественно платонизма, аристотелизма, стоицизма и неоплатонизма), который подвергается существенной творческой трансформации. В этом смысле действительно «философия должна быть служанкой богословия» (Климент Александрийский). Однако, по существу в аспекте интегрального мистического созерцания Бога любые различия между верой и разумом, богословием и философией совершенно снимаются, так что они образуют абсолютное синтетическое тожество: и философия, и богословие преображаются в единую любовь к Мудрости-Христу.

Философия Аристотеля и томизм

С вопросом о соотношении веры и разума напрямую связан вопрос о месте философии Аристотеля в учении Фомы. При всех усилиях Павла Гаврилюка и ряда других исследователей нивелировать доминирующую философскую зависимость Аквината от Аристотеля, она является совершенно очевидной. Более того, при игнорировании или недостаточном учете этого важнейшего обстоятельства адекватно понять содержание и логику Аквината представляется совершенно невозможным.

В целом томизм эклектичен как по методологии, так и по содержанию. В своей методологии Фома механично объединяет эмпиризм, формальную логику и фидеизм; содержательно же его доктрина является соединением аристотелизма и римо-католической интерпретации христианского Откровения. Следуя за Аристотелем, Аквинат отказывается от мистического опыта и всецело опирается на чувственный опыт и его рациональное осмысление при постижении Бога и всего сущего, подчеркивая при этом абсолютный авторитет данных Священного Писания. Это приводит его к восприятию фундаментальных аристотелевских категорий материи и формы.

В философии Аристотеля взаимоотношение материи (потенция, индивидуальность) и формы (акт, субстанциональность) конституирует все свойства и гармонично-иерархическое устройство сущего (от Бога как чистой формы до вещей как синтеза материи и формы), а также его телеологическое движение (энтелехию); обуславливает совечность мира и Бога, уничтожение индивидуальной души после смерти материального тела.

Поскольку Фома – богослов, и для него главное – адекватно изложить, обосновать и защитить католическую интерпретацию Откровения, то он использует терминологию и логику Стагирита ограниченно, то есть ровно настолько, насколько они позволяют ему достичь его главной цели – утверждения римо-католического вероучения. Все вопросы, в которых философия вступает в конфликт с вероучением, Фома относит к сфере исключительной компетенции веры, отводя разуму исключительно негативно-апологетическую функцию (обоснование сомнительности философских положений и логической непротиворечивости положений веры). Там, где Философ противоречит Писанию, богослов утверждает абсолютный примат веры.

В итоге имеем аристотелизм в гносеологии и онтологии, принципиально ограниченный рамками догматической доктрины римо-католицизма: чувственный опыт и его рациональное осмысление как основные средства познания, материя и форма как ключевые категории, гармонично-иерархическое устройство сущего (от Бога как чистой формы до вещей как синтеза материи и формы), энтелехия при противоречивом помещении всех этих идей в контекст христианского вероучения (Троица, творение из ничего, бессмертие души, боговоплощение, спасение, и проч.).

По моему мнению, поскольку Фоме так и не удалось достичь действительного синтеза между философскими и богословскими истинами, но лишь механически взаимоограничить их, проиграла как философия, так и теология. Особенно последняя, ибо в силу некритических заимствований у Аристотеля в католическом богословии были радикально искажены или вовсе отброшены традиционные святоотеческие подходы, категории и истины (о Боге, богопознании, обожении и другие).

Богопознание

Довольно расплывчато рассматривает диакон Павел ключевой для томизма, как впрочем и для всякой систематической теологии, вопрос богопознания, и здесь не желая замечать существенных расхождений с православным учением. Согласно Фоме в изложении Павла Гаврилюка человек постигает Бога на основе данных своего земного опыта, Откровения и их рационального осмысления. Естественными силами своего разума человек может познать то, что Бог существует, и то, чем Он не является; специфически же христианское учение о Боге (о Троице, Боговоплощении, спасении) является сверхразумным и богооткровенным. Человек способен познавать божественные достоинства исключительно по аналогии, то есть по выводам из их следствий в мире и Писании; сущность же Божия принципиально непостижима в пределах земной человеческой жизни.

Особо Павел Гаврилюк выделяет апофатическую и мистическую стороны томизма, утверждая тем самым его согласие с православным богословием. При этом он лукаво умалчивает о таком немаловажном аспекте томизма, как учение о чудесно-блаженном созерцании сущности Божией святыми после смерти и всеобщего воскресения из мертвых.

Хотелось бы напомнить православному диакону, что для святых Отцов богопознание имеет принципиально благодатно-мистический характер, то есть осуществляется как кардинально опытное стяжание (приобщение) Богу в его благодати (энергии) на протяжении всей жизни верующего, как земной, так и небесной. В этой перспективе естественное богословие, а также доверие к сверхразумным истинам Писания, являются предваряющими и вспомогательными ступенями для непосредственного богопознания, и никак не могут рассматриваться как его существо; апофатика является не просто следствием ограниченного абстрактного мышления, проявлением логики отрицания, но неустранимой составляющей опыта общения с Богом, в котором за катафатически данной энергией Божией усматривается ее абсолютно апофатический источник (сущность Божия). Сущность Божия не познаваема ни при жизни, ни после смерти, ни после воскресения.

Таким образом, Фома и святые Отцы радикально противоположно учат о познании Бога. В томизе богопознание есть синкретическое, эмпирико-рационалистически-фидеистическое, опосредованно-ограниченное, аналогически-выводное постижение Бога по Его следствиям на земле, и благодатно-чудесное, всецело-непосредственное видение сущности Божией на небе. У Отцов же богопознание есть интегрально-синтетическое, благодатно-мистическое, бесконечное приобщение исключительно Божией энергии.

Мистический опыт Фомы

Утверждая неверность категорического противопоставления схоластического богословия мистическому богословию, Павел Гаврилюк указывает на то, что в конце жизни Фома имел интенсивный мистический опыт, после обретения которого уже ничего не писал, ибо в свете этого опыта все написанное совершенно обесценилось для него.

Легендарный мистический опыт Фомы служит для диакона Павла прямым доказательством мистичности самого схоластического подхода и доктрины (?!). Однако, для незаангажированного критического взгляда очевидно другое – однозначное противопоставление Фомой мистики схоластике, как и отрицание последней в пользу первой. «После увиденного мною все, что я написал, кажется мне соломой» – эти слова сказал не схоласт, который был мистиком, но мистик, который перестал быть схоластом.

Сам Фома никогда не утверждал гармонии между мистикой и схоластикой, но всегда радикально противопоставлял их: на протяжении всего своего богословско-философского творчества он противопоставлял их как схоласт, а в конце жизни (если конечно предание о его мистическом озарении истинно) – как мистик.

Таким образом, категорическое противопоставление схоластического и мистического богословия это не стереотип, но фактическая данность не только для оппонентов томизма, но и для самого Фомы Аквинского. Аргументация же диакона Павла в очередной раз оборачивается против его собственной позиции.

Filioque

В вопросе об участии Сына в исхождении Святого Духа Аквинат занимает однозначную, последовательно-консервативную, римо-католическую позицию и всячески пытается ее обосновать. Дух Святой исходит не только от Отца, но и от Сына. Это догмат римо-католического вероучения, который обосновывается филиоквистски интерпретируемыми свидетельствами из Священного Писания и святых Отцов. В Писании Святой Дух называется «Духом Сына» (Гал. 4:6), посылается Сыном в мир (Ин. 15:26), через Святого Духа Сын действует в мире (Рим. 15:18). Св. Кирилл Александрийский и некоторые другие восточные Отцы утверждают, что Святой Дух исходит от Отца через Сына.

Справедливо указывая на сомнительность и явную некорректность аргументации Фомы в пользу Filioque[11], диакон Павел, тем не менее, считает это учение вполне допустимым мнением западного тринитарного богословия. Позиция Аквината для него более предпочтительна, чем православного патриарха Фотия, в силу бескомпромиссно-критической полемичности последнего. При этом изложение позиции св. Фотия фактически ограничивается представлением о предвечном исхождении Святого Духа только от Отца, но не от Сына (монопатризм), аргументация же полностью игнорируется, что совершенно недопустимо при действительном стремлении к адекватному сравнительному анализу двух полемизирующих позиций.

По моему мнению, критика св. Фотием католического учения о Filioque ясна, последовательна и неоспорима как с богословской, так и с логико-философской точек зрения. Все мои многолетние старания отыскать вразумительное опровержение аргументации Фотия в католическом богословии так и не увенчались успехом. Отсутствие такого опровержения опосредовано подтверждает и Павел Гаврилюк, когда без всякого анализа позиции просто переходит на личности, то есть к обвинению патриарха в некорректности.

Суть аргументации св. Фотия такова: 1. Если Дух Святой исходит от Отца и Сына, то Он может исходить или от их сущности, или от ипостасей, ибо в Троице, кроме этих онтологических аспектов, больше ничего нет. 2. В случае исхождения Духа от сущности Божией, мы будем вынуждены утверждать иерархическую подчиненность ипостаси сущности, а также абсурдное самоисхождение Духа от Самого Себя, ибо Он обладает сущностью в равной мере с двумя первыми ипостасями. 3. Если же допустить исхождение Духа от двух ипостасей Отца и Сына, то Он необходимо окажется сложным, ибо будет происходить из двух различных источников, а также иерахически подчиненным и неравным им по своему онтологическому статусу. 4. Оба из возможных вариантов понимания Filioque очевидно противоречат традиционно-церковному учению о Святой Троице, как о неиерархическом, единосущном, взаимопроникновенно-ипостасном единстве Отца, Сына и Святого Духа. 5. Только основанное на прямых указаниях Священного Писания учение об исхождении Святого Духа от одного Отца всецело непротиворечиво соответствует традиционно-ортодоксальной триадологии. 6. Католическое Filioque является абсурдным заблуждением в логическом аспекте[12], с вероучительной же точки зрения оно есть еретическое учение.

Таким образом, исходя из сравнительного анализа томистско-католического и православного учений об исхождении Святого Духа, можно со всей определенностью утверждать о неискоренимой противоположности как их содержаний, так и аргументации. С православной точки зрения, адекватно и наиболее полно сформулированной св. Фотием, Filioque является не просто допустимым мнением западного тринитарного богословия, но логическим абсурдом и вероучительной ересью. Напротив, с традиционно-католической, томистской точки зрения Filioque однозначно есть догмат веры, исповедание которого обязательно для всякого правоверного католика.

Примат папы

Диакон Павел полагает, что томистско-католическое учение о папском примате, согласно которому римский понтифик является наместником Христа и полновластным главой Церкви на земле, – это главная преграда «для полного церковного единства между православными и католическими ветвями христианства». Справедливо указывая на явную недостаточность аргументации Фомы в защиту примата[13], Павел Гаврилюк подчеркивает, что «для православного сознания примат папы является вопросом скорее каноническим, нежели догматическим», тем самым подводя к мысли о реальной возможности преодоления межконфессиональных разногласий по этому вопросу.

Однако, догматические документы, символические книги, учебники как православной, так и католической Церквей, ясно свидетельствуют, что вопрос о высшей церковной власти непосредственно относится к экклесиологии, которая в свою очередь является неотъемлемой частью догматического богословия. Не следует также забывать, что каноны не существуют в отрыве от догматов, но всегда являются их практическим приложением.

Для католиков папа является наивысшим внешним авторитетом в религиозной жизни, в силу того, что только он является наместником Христа на земле, князем и управителем Его Церкви, посредником между Богом и людьми. Папа находиться даже над Церковью, ибо Она всецело ему подчинена самим Христом.[14] Для исполнения своего служения папа наделяется от Бога непогрешимостью в вопросах веры и морали, когда вещает ex cathedra, т.е. когда официально провозглашает учение католической Церкви. Все, кто не подчиняется его постановлениям, не могут быть членами католической Церкви, являются раскольниками или еретиками и, таким образом, не могут наследовать спасение. Об этом недвусмысленно говориться в догматическом постановлении I Ватиканского Собора (1870)[15], которое, насколько мне известно, никто не отменял.

Для православных высшим видимым органом церковного управления является Собор, члены которого (епископы) совершенно равны между собой по своему священническому достоинству, и в этом равенстве все они подотчетны Церкви, выражающей свою волю в канонах и догматах, подотчетны всем верным, так же как и верные им. Поэтому хранителем истины в Церкви являются без исключения все ее члены, весь народ Божий. Православные епископы суть священнослужители, через которых Сам Христос Духом Святым управляет своей Церковью, если только они верны добросовестному исполнению своего служения. Православное учение о власти в Церкви основывается на ее понимании как оживляемого Духом Святым Тела Христова, всецело и непосредственно соединенного со своим Главой и всей Святой Троицей, как соборного Богочеловеческого организма.[16]

Таким образом, православная и католическая доктрины о высшей церковной власти являются догматическими по своему статусу; в своем отличии они конституируются различными пониманиями Церкви, которые в свою очередь конституируются различными пониманиями Бога и Его отношения к миру и человеку.

Чистилище

В вопросе о чистилище диакон Павел опять-таки занимает радикально-экуменическую позицию, лукаво игнорируя очевидные существенные расхождения между католическим и православным вероучением. Для него католическое учение о чистилище как о «некой области ада, в которой временно пребывают некоторые души, вполне соответствует православному учению о том, что пребывание в аду будет не для всех иметь характер осуждения окончательного и неизменного». Главный аргумент в пользу такого взгляда – это практика молитв о помиловании усопших, общая как для православных, так и для католиков.

Однако согласно с догматическим учением католической Церкви[17] чистилище является индивидуальной формой посмертного очищения человека, который по своему состоянию (раскаяние без достойных его плодов) не может попасть ни на небо, ни в ад; поэтому оно есть некая область между небом и адом. Как таковое чистилище предназначено не для всех, но для особой категории умерших, которые по самому факту своего нахождения в чистилище очищаются от грехов независимо от того молятся о них или нет.

Согласно же недогматизированному, однако общепринятому учению православной Церкви никакого посмертного очищения ни для кого быть не может (на земле – время покаяния, после смерти – время воздаяния). После телесной смерти каждая душа проходит некие испытания (мытарства), в результате которых определяется ее посмертная участь – или преддверие ада, или преддверие рая. Наличие и интенсивность мытарств зависит от степени греховности или праведности души. Как видим, ни о каком очищении души мытарствами речи не идет. Страдания душ, попавших после смерти в преддверие ада, также не имеют характера очищения. Помочь этим душам, вплоть до существенного изменения их участи, могут только молитвы живых – молитвы Церкви.

Итак, римо-католическое учение о чистилище совершенно не корреспондируется с православным о загробной участи души. Любые аналогии между ними выглядят явно натянутыми и вырванными из контекста. Для православного богословия очевидно, что учение о чистилище, как кстати и связанное с ним учение об индульгенциях, непосредственно основывается на юридической теории искупления, которая всецело подчиняется принципу справедливости. Согласно юридической справедливости каждый после смерти получает то, что заслуживает: грешник – наказание, праведник – награду, раскаявшийся грешник, но не принесший достойных плодов покаяния, – очистительные муки. В свою очередь православное учение о посмертной участи души всецело обуславливается теорией обожения, основанной на принципе любви, как дара Божией благодати в ответ на покаяние и смирение человека.

Подводя итоги, хотелось бы подчеркнуть, что диакону Павлу Гаврилюку к сожалению не удалось сформулировать адекватный православный взгляд на наследие Фомы Аквинского и освободить современное православное богословие от стереотипов. В силу явной либерально-экуменической тенденциозности авторского подхода статья «Православный взгляд на наследие св. Фомы Аквинского: попытка освободиться от стереотипов» не соответствует ни православно-богословской, ни элементарно-научной методологии, в связи с чем учение Фомы Аквинского изложено крайне фрагментарно, поверхностно и искаженно.