Молитва Господня дошла до нас в неоднородном виде: в двух Евангелиях (Мф. 6:9–13 и Лк. 11:2–4) с множеством разночтений, чем и обусловлены отличия Молитвы Господней в Синодальном Переводе (далее СП) и в Переводе епископа Кассиана (далее ПЕК). Для полноты примера приведем текст Молитвы по евангелисту Матфею на греческом языке (по изданию NA), СП и ПЕК:

NA: Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς, ἁγιασθήτω τὸ ὄνομά σου· ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου· γενηθήτω τὸ θέλημά σου, ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ τῆς γῆς· τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δὸς ἡμῖν σήμερον· καὶ ἄφες ἡμῖν τὰ ὀφειλήματα ἡμῶν, ὡς καὶ ἡμεῖς ἀφήκαμεν τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν· καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν, ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ.

СП : Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе; хлеб наш насущный дай нам на сей день; и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим; и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого. Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь.

ПЕК: Отче наш, Который на небесах! Да святится имя Твое. Да придет Царство Твое. Да будет воля Твоя и на земле, как на небе. Хлеб наш насущный дай нам сегодня. И прости нам долги наши, как и мы простили должникам нашим. И не введи нас во искушение. Но избавь нас от лукавого. Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь.

Как видим, переводы не соответствуют основному греческому тексту по изданию NA. Этот факт, а также множество разночтений рождают вопрос о происхождении Молитвы Господней. Этот вопрос рассматривался еп. Кассианом в нескольких его трудах[2], которые проливают свет на избрание того или иного чтения при переводе Молитвы Господней в Новом Завете. Сам еп. Кассиан констатирует факт отсутствия цельного научного мнения о Молитве Господней: «С некоторого времени вопрос о Молитве Господней стал в центре моих новозаветных изысканий. Мне кажется все более и более несомненным, что богословская наука еще не сказала о ней своего последнего слова, и что это слово, если оно будет сказано, может дать ответ и на другие вопросы новозаветной истории и экзегетики. Я далек от притязания сказать это последнее слово, но какие-то новые перспективы открываются передо мной, и направление богословского исследования мне представляется довольно ясным»[3]. Тем не менее, в своем анализе еп. Кассиан опирается на предшествующие ему достижения текстологии. Например, он обращается к трудам Ломаера, который открыл литературно-поэтический принцип хиазма. Этот принцип еп. Кассиан усматривает и в Молитве Господней. Сегодня хиазм, как вид параллелизма является одним из основных методов исследования Библии.

Перейдем к изложению анализа еп. Кассиана. «Отче наш» (Молитву Господню) мы встречаем в кратком (у Лк.) и распространенном (у Мф.) виде. Сравнивая Молитву Господню в Евангелиях, еп. Кассиан приходит к выводу, что краткая ее форма, данная у евангелиста Луки, является изначальной формой для этого Евангелия: «Эту краткую форму можно считать первоначальной для Лк. не только потому, что в ее пользу говорят древние списки Евангелия, но и потому, что в истории текста всякого древнего памятника, в том числе и Библейских Книг, весьма часто краткая форма обрастает и осложняется всякого рода дополнениями и прибавлениями, и наоборот, сокращения и опущения наблюдаются сравнительно реже. В Молитве Господней, как она дошла до нас в Лк., распространение ее первоначальной краткой формы представляется тем более вероятным, что оно могло произойти под осознанным или неосознанным влиянием на переписчиков параллельной формы Мф.»[4]. Такое мнение было распространено в западной библеистике даже в конце ХХ в. «Опираясь на те места, для которых есть параллели у Мк. или Мф… Лука почти ничего не добавил к своим источникам (иногда слово «всё» для большей выразительности), но очень часто сокращал текст (даже в Отче наш, Лк. 11:2–4)»[5] Карминьяк Ж. Рождение синоптических Евангелий. — М., 2005.. В позднейших же рукописях Евангелия от Луки Молитва Господня почти совпадает по форме, которая дана евангелистом Матфеем. Молитва Господня в Лк. имеет более общую форму, чем в Мф. «В Мф. мы научаемся молиться о даровании нам хлеба на сегодня, в Лк. — на каждый день. В Мф. мы ссылаемся на вполне конкретный случай или случаи прощения, уже оказанного нами, в Лк. мы обосновываем свое прошение ссылкой на постоянное правило нашего поведения»[6]. Разногласия западных исследователей[7] касательно первоначальной формы Молитвы Господней побуждают еп. Кассиана проделать собственный анализ происхождения и развития этой молитвы на основании Предания и достижения текстологической критики.

Еп. Кассиан отдает предпочтение пространной редакции Молитвы Господней, данной в Мф., которая вошла в третье Евангелие в сокращенном виде. Его аргументы:

1) Общий характер Молитвы Господней в Лк. против индивидуального в Мф. (об этом упоминалось выше);

2) Краткая форма Молитвы Господней у Луки (отсутствие нескольких прошений) представленная ранними рукописями, в результате литературной обработки обросла дополнениями, приблизившими ее по форме к Молитве Господней у Матфея. В доказательство еп. Кассиан приводит мнение блаж. Августина (Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви, 116)[8], который объясняет это опущение тем, что Лука видел в третьем прошении повторение первых двух. Поэтому еп. Кассиан считает Молитву Господню в Лк. позднейшей переработкой Мф.

3) Современные еп. Кассиану исследователи указывают, что Молитва Господня в отдельных ее частях совпадает с раввинистическими молитвенными текстами, относящимися к иудейской эпохе. «Возможно, что эта молитва изначально была преподана Иисусом как преднамеренная оппозиция традиционным еврейским молитвенным формам»[9]. «В настоящей связи должно быть отмечено, что к этим иудейским параллелям редакция Мф. стоит значительно ближе, чем редакция Лк.»[10].

4) Систематичность изложения Матфея и историчность Луки выражается в том, что у первого Молитва Господня дана цельно в составе Нагорной проповеди, где она вполне хорошо согласуется с учением «о Царстве Небесном, с особым ударением на вопросах религиозной морали»[11], у Луки же параллельные места Нагорной проповеди рассеяны на протяжении многих глав.

5) Молитва Господня составляет часть древнейшего христианского предания, которое в переработанном виде вошло в разные отделы Нового Завета. Наука времен еп. Кассиан пришла к выводу, что «отдельные повествования и поучения, входящие в состав наших Евангелий, принадлежали, до написания Евангелий, к устному преданию, а вероятно, и были записаны в форме кратких отрывков. Та связь, в которую они вошли с другими отрывками в сложной ткани первых трех — синоптических — Евангелий, зависела, в значительной степени от усмотрения того или иного евангелиста. Так, например, широко известное (ср. 1 Кор. 13:2) слово Христово о силе веры, двигающей горами, дошло до нас в Евангелии в разной связи и с несущественными отличиями в частностях. В Мф. 21:21 и Мк. 11:23 оно стоит в связи с проклятием смоковницы; в Мф. 17:20 — в связи с исцелением бесноватого; а в Лк. 17:6 Господь отзывается учением о силе веры на просьбу учеников умножить в них веру, при чем вместо образа горы стоит образ дерева. Небезынтересно, что в Мк. 11:24 слово Христово о вере, двигающей горами, поставлено в связь с учением о молитве. Пример изречения Христова о силе веры иллюстрирует с достаточной наглядностью способ обработки евангелистами того материала, которым они располагали»[12]. Молитва Господня составляет часть трехчлена (Мф. 6:1–18), три части которого (о милостыне, молитве и посте) «построены совершенно одинаково»[13]. Молитва Господня нарушает эту равномерную структуру, «которую позволительно считать созданием евангелиста, пользовавшегося ею, как и современные ему иудейские раввины, по всей вероятности, в мнемонических целях: для удобства запоминания»[14]. Однако, присутствие этой молитвы в данном месте Евангелия в древних рукописях не дает основания считать ее приписанной позднейшей рукой переписчика или редактора. «Мы вынуждены допустить, что Молитва Господня составляет изначальную часть Мф. и именно того систематического учения о молитве, в составе которого она до нас дошла»[15]. Еп. Кассиан считает, что редакция Молитвы Господней не принадлежит евангелисту Матфею и является частью древнейшего устного предания, «а может быть и была записана, как были, по всей вероятности, записываемы и другие элементы евангельского повествования и евангельского учения»[16]. Частный характер Молитвы Господней[17] выдает ее чужеродность в составе учения о милостыне, молитве и посте, которое имеет форму общего, постоянно-обязательного правила. «Позволительно думать, что под общим заголовком учения о молитве евангелист Матфей собрал наставления Христовы разновременного происхождения и связал их чисто внешним образом между собой и со второй частью своего трехчлена 6:1–18. Мы утверждаемся в нашем выводе, что Молитва Господня существовала в своем теперешнем виде независимо от Мф. и до него»[18].

Если Молитва Господня составляла часть древнего христианского предания, то какова же природа тех памятников, в которых дошла эта молитва до евангелиста Матфея? Отвечая на этот вопрос, еп. Кассиан проводит параллель между Мк. 11:25, Лк. 11:4 и Мф. 6:12, которые объединены общей мотивировкой: просьбой о прощении. Эта просьба должна быть понимаема как косвенное доказательство фактического употребления «Отче наш» в первохристианской молитве. Если учесть, что Евангелие от Марка (в котором также встречается просьба о прощении) написано в Риме, то можно заключить, что Молитва Господня имела широкое распространение. «…Христиане молились ею не только в Иерусалиме, где, как можно думать, возникло Мф., но и в Риме»[19]. Таким образом, молитва «Отче наш» жила самостоятельной жизнью до составления Евангелия от Матфея. Это было обусловлено ее природой как молитвы.

Молитва Господня имела повсеместное употребление, и, отвечая на вопрос о природе памятников, в которых она дошла до евангелиста Матфея, следует сказать, что это памятники литургического характера в самом широком смысле этого слова. К этому нас приводят два заключения: 1) использование местоимений в форме 1-го лица множественного числа (указывает на ее употребление в коллективе); 2) включение ее в содержание древнейшего (ок. 100 г.) христианского памятника: «Учение двенадцати апостолов» («Дидахэ» (8))[20]; 3) Наличие в Молитве Господней славословия, поддерживаемое древними рукописями, упоминанием в «Дидахэ», а также свидетельством литургического употребления этой молитвы. «В свете иудейских параллелей наличность славословия несомненно свидетельствует о литургическом употреблении того памятника, в котором оно попадается»[21]. «Если история текста Лк. есть история постепенного уподобления его редакции Молитвы Господней редакции Мф., то это уподобление наилучшим образом объяснялось бы литургическим употреблением Молитвы Господней в форме Мф. Позволительно думать, что эта форма, привычная по силе литургической традиции, и наложила свою печать на Лк. в историческом развитии его текста. Если Молитва Господня продолжала и по составлении Мф. жить литургической жизнью, мы утверждаемся в нашем выводе, что и в Мф. она попала из литургического предания»[22].

Изложенные свидетельства еп. Кассиана дают возможность заключить, что редакция Молитвы Господней в Евангелии от Матфея имеет преимущество и большую древность перед редакцией в Евангелии от Луки. Эта молитва была заимствована из литургических источников в готовом виде и без переработок вставлена евангелистом Матфеем в его Евангелие; причем древнее литургическое предание сохранило Молитву Господню в той форме, в которой она вышла из уст Христа.

Исследуя форму Молитвы Господней, еп. Кассиан развивает идею хиастического принципа построения, начатую трудами его предшественников. Вот одно из определений хиазма, описанное еп. Кассианом по книге Джебба (Jebb J. Sacred Literature comprising a review of the principles of composition laid down by R. Lowth, and the application of the principles so reviewed to the illustration of the New Testament in a series of critical observations on the style and structure of that sacred volume. London. 1820): «бывают станцы, построенные таким образом, что, каково бы ни было число строк, первая строка будет параллельна с последней, вторая — с предпоследней, и так — на протяжении всего отрывка (and so throughout), в порядке, который обращен во внутрь, или, если воспользоваться военным выражением, от флангов к центру»[23].

Центр хиастического построения лежит на его крайних элементах и в фокусе. О происхождении хиазма по Лунду (Lund N. Chiasmus in the New Testament. A study in Formgeschichte. Chapel Hill (The University of North Carolina Press). 1942) еп. Кассиан пишет: «в истории литературных форм он (хиазм — прим. А. У.) представляет собой явление общечеловеческое. Лунд считает хиазм примитивной формой выражения и выводит его из естественной потребности в повторном перечислении сказанного в обратном порядке членов ради проверки и самонаблюдения. В этой элементарной форме хиазм не представляет собой ни искусства, ни литературы, а всего лишь «бессознательную работу ума» (inconscious working of the mind)»[24]. Священник Иоанн Брэк (Джон Брек), ссылаясь на Августина Стока, указывает, что хиазм был распространенным педагогическим приемом, как в древнегреческой, так и в древнеримской системе обучения: «… При древнегреческой образовательной системе, целиком перенесенной в латинскую культуру, дети учили алфавит от начала к концу, потом от конца к началу, затем от концов к середине: альфа-омега, бета-пси... мю-ню. Они приступали к анализу текстов таким же образом, с тем, чтобы находить и постигать заложенные там обратный параллелизм и хиастические структуры. Подобно этому, следуя схеме истерон-протерон (hysteron-proteron, или «первый-последний» — метод чтения текстов от начала и конца к середине — прим. А. У.), если в тексте встречались два вопроса, поставленные подряд, ответ давался сначала на второй, только затем на первый. Читать «хиастически» было для древних столь же естественно, как для нас — читать согласно ходу развития повествования. Возможно, происхождение схемы истерон-протерон восходит к Гомеру, который мог переделать ее из более древнего концентричного параллелизма, унаследованного от древних семитов. В любом случае это было общее свойство, хорошо знакомое всем, изучавшим греческую риторику»[25]. Еп. Кассиан также усматривает хиазм в произведениях Гомера, Платона и др. Новозаветный хиазм, согласно Лунду, уходит своими корнями в Ветхий Завет. Современные исследования библейского хиазма плодотворны. «Новое открытие хиазма, одной из самых значительных стилистических форм в библейской литературе, уже оказало большое влияние на наш подход к чтению Писания. Лунд, Эллис, Уэлч и множество других ученых обнаружили хиастические формы как в отдельных коротких отрывках, так и в целых разделах. Они безошибочно уловили тесную связь между стилистической формой и тематическим содержанием, между структурой литературного отрывка и его богословским смыслом»[26]. Предшественники еп. Кассиана (в частности Лунд), пришли к выводу о том, что построение ветхозаветных отрывков по принципу хиазма объясняется их литургическим употреблением в иудейских общинах. Тот же ученый считает, что хиазм в Молитве Господней также является результатом ее литургического употребления в христианских общинах.

Еп. Кассиан замечает, что хиастическая структура как литературная форма имеет очень древнее происхождение[27], ее наличие в молитве Господней в Евангелии от Матфея и отсутствие в Евангелии от Луки свидетельствует об отсутствии у Луки той склонности к хиазму, которую имел Матфей. Также еп. Кассиан замечает, что древнему хиазму присуще четырехчастное деление, в то время как хиазм в Молитве Господней (без призвания и славословия) имеет седмиричное деление, что является нехарактерным для евангелиста Матфея, предпочитающего девятичисленный хиазм. Еп. Кассиан приходит к выводу, что седмиричный хиазм обязан своим происхождением не Еавнгелисту. «Очень вероятно что в формальной истории Евангелия принцип седмиричного деления есть элемент досиноптический»[28]. Поскольку Молитва Господня в Евангелии от Матфея также имеет досиноптическое происхождение, то, в связи с этим, еп. Кассиан вновь ставит вопрос: представляет ли Молитва Господня у евангелиста Матфея ту редакцию, в которой она вышла из уст Самого Господа? При этом он оговаривает: Господь учил на арамейском языке, а Молитва Господня дошла до нас на греческом языке, причем в той форме, в которой взвешены все тонкие оттенки, выражения мысли. Арамейский оригинал Евангелия от Матфея до нас не дошел. «Для обращавшихся к Христу иудеев рассеяния М. Г. (Молитва Господня — прим. А. У.) должна была быть переведена на самой заре Апостольского века, и переведена хорошо. М. Г. (Молитва Господня — прим. А. У.) пользовалась общей известностью, и слишком вольный перевод потребовал бы немедленного исправления. К греческому переводу М. Г. (Молитвы Господней — прим. А. У.) мы имеем достаточные основания относиться с доверием»[29]. Таким образом, еп. Кассиан указывает, что мы вправе принимать Молитву Господню как тщательный перевод арамейского подлинника; рассматривать ее форму в Евангелии от Матфея как такую, которая была сообщена ей Иисусом Христом и которой Он научил учеников во время общественного служения до Своего воскресения.

Исследование Молитвы Господней еп. Кассианом позволяет заключить, что она была произнесена на арамейском языке Иисусом Христом во время Его общественного служения до Его Воскресения, будучи в дальнейшем переведена на греческий язык. Эта молитва носила евхаристический характер (прошение о хлебе насущном)[30] и была широко распространена. Из литургического употребления она попала в Евангелие от Матфея, все это время существуя в Предании в качестве молитвы. В дальнейшем, в переработанном (сокращенном) виде она вошла в Евангелие от Луки.

Рассмотрев анализ еп. Кассиана общей истории Молитвы Господней в Евангелиях, перейдем к ее текстологическому анализу в его исследованиях. Анализ Молитвы Господней будет происходить согласно ее делению на призвание, прошения и славословие. Греческий текст будет цитироваться по изданию NA²⁷ (разночтения— по NA²⁷ и GNT⁴).

Призывание (Мф. 6:9, Лк. 11:2)

Мф. 6:9: Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς

Разночтения (по NA) : τω ουρανω mae Didache

Лк. 11:2: Πάτερ

Разночтения (по GNT⁴): 1) Πάτερ î⁷⁵ א B l 700 1342 it^aur vg syr^s Marcion^{acc. to Tertullian} Origen (Cyril^lemvid); Tertullian^vid; 2) Πάτερ ἡμῶν L arm; 3) Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς A C D W Δ Θ Ψ f ¹³ 28. 157. 180. 205. 565^supp 579. 597. 892. 1006. 1010. 1071. 1241. 1243. 1292. 1424. 1505 Byz [E F G H P] Lect it^{b, d, e, f, l, q, rlvid} vg^mss syr^c, p, h cop^sa, bo eth geo slav; 4) Πάτερ ἅγιε ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς it^{a, c, ff2, i}.

Разночтения в Евангелии от Матфея свидетельствуют о литургическом употреблении Молитвы Господней, зафиксированном в «Учении двенадцати апостолов» (ок. 100 г.) и в среднеегипетском диалекте, что выражено в переходе от мн. ч. к ед. ч. Как видим, форма призывания уже после фиксации в тексте Мф. стала изменяться. Поэтому неудивительно, что ранние рукописи Лк. (î⁷⁵ (III в.), א (IV в.), B (IV в.)) сохранили его в кратчайшей форме: Πάτερ. В более поздних рукописях Евангелия от Луки (A C D (IV в.)) призывание ассимилировано тексту призывания в Евангелии от Матфея. Распространенная форма обращения («Отче наш, Который на небесах!»), встречается в упоминаемом месте Евангелия от Марка (11:25). Выражение «Отче наш» в Евангелии от Матфея употребляется часто (5:16, 44; 6:1) и соответствует словосочетанию «Царство Небесное», которое встречается только у евангелиста Матфея (еще в послании к Тимофею (2 Тим. 4:18)), «почти не оставляя места для словосочетания «Царство Божие», многократно повторяющемуся в других Евангелиях (ср. в Мф. 12:28; 19:24; 21:31, 43 и 6:33 в тексте позднейших рукописей и современных переводов)»[31]. Если учесть, что в послепленном иудействе имя Божие стало непроизносимым и заменялось другим именем Божиим, тогда становится понятным отождествление «Царства Небесного» с «Царством Божиим». «С мыслью о Боге понятие неба было тесно связано, и выражение «Отец небесный» встречается и в иудейской письменности вне Церкви. Так, исторически, и объясняется употребление его в призывании Молитвы Господней»[32]. Таким образом, словосочетание «Отче наш, Который на небесах!»[33] — выражение, изначально присущее Евангелию от Матфея как Евангелию, адресованному еврейскому народу. Для Евангелия от Луки изначальная форма Πάτερ засвидетельствована ранними рукописями, позднейшие рукописи дают текст, ассимилированный к Евангелию от Матфея. В ПЕК призывание имеет следующий вид: «Отче наш, Который на небесах!» (для Евангелия от Матфея) и «Отче!» (Для Евангелия от Луки).

1-е прошение (Мф. 6:9, Лк. 11:2)

Мф. 6:9 и Лк. 11:2: ἁγιασθήτω τὸ ὄνομά σου·

Прошение Молитвы Господней идентично в обоих Евангелиях, разночтения отсутствуют. Перевод этого прошения («да святится имя Твое») вошел в оба Евангелия ПЕК без отличий. «Святость есть сущность Божия… Прошение «да святится имя Твое», есть прошение о явлении святости Божией, т. е. об осуществлении власти Божией и о прославлении Бога» (71;137).

2-е прошение (Мф. 6:10, Лк. 11:2)

Мф. 6:9: ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου· Разночтения отсутствуют.

Лк. 11:2: ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου·

Разночтения (по GNT⁴) : 1) ἐλθέτω/ἐλθάτω ἡ βασιλεία σου· î⁷⁵ א A B C L W Δ Θ Ψ f ¹ f ¹³ 28. 33. 157. 180. 205. 579. 597. 892. 1006. 1010. 1071. 1241. 1243. 1292. 1342. 1424. 1505 Byz [E F G H P] Lect it^{a, aur, b, c, e, f, ff2, i, l, q, r1} vg syr^{c, s, p, h} cop^sa, bo arm eth geo¹ slav Diatessaron^syr Origen Titus-Bostra Cyril; 2) ἐλθέτω ἡ βασιλεία 565^supp; 3) ἐλθέτω τὸ πνεῦμά σου τὸ ἅγιον ἐφ’ ἡμᾶς καὶ καθαρισάτω ἡμᾶς 700 Gregory-Nyssa; Tertullian^vid; 4) ἐλθέτω τὸ πνεῦμά σου τὸ ἅγιον καὶ καθαρισάτω ἡμᾶς Maximus-Confessor; 5) ἐφ’ ἡμᾶς ἐλθέτω σου ἡ βασιλεία D it^d; 6) ἐλθάτω τὸ ἅγιον πνεῦμά σου, ἐλθάτω ἡ βασιλεία σου Marcion^{acc. to Tertullian}.

Основное чтение (первое разночтение), засвидетельствованное наибольшим количеством рукописей (из которых самая ранняя — î⁷⁵ III в.) и принято еп. Кассианом за изначальную форму для Лк. 2, 4–6 разночтения мало освидетельствованы. Третье разночтение, согласно современным еп. Кассиану критикам[34], зафиксировано в кодексе D[35]. Также еп. Кассиан указывает, что, по свидетельству Тертуллиана («Против Маркиона» 4;26), в тексте Маркиона эти слова стояли на месте первого прошения. Тем не менее, вопреки мнению исследователя Стритера, еп. Кассиан, не имея достаточных данных, не может утверждать, что второе разночтение в рукописях Евангелия от Луки составляло первоначальный текст Молитвы Господней у евангелиста Луки. Таким образом, второе прошение в ПЕК, также как и первое, звучит одинаково в обоих Евангелиях: «да придет Царство Твое».

3-е прошение (Мф. 6:10)

Мф. 6:9: γενηθήτω τὸ θέλημά σου, ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς·

Разночтения (по NA²⁷): 1) γενηθήτω τὸ θέλημά σου, ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς· D* a b c k bo^mss; Tert Cyp; 2) γενηθήτω τὸ θέλημά σου, ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ τῆς γῆς· D L Θ f ¹³ Û; 3) txt א B W Z Δ f ¹ pc.

В основном тексте Лк. по изданию NA²⁷ это прошение отсутствует. В некоторых поздних рукописях Евангелия от Луки после первого прошения следует второе. Приводим эти разночтения по изданию GNT⁴:

1) Второе прошение отсутствует в î⁷⁵ B L l. 1342 vg syr^c, s arm Diatessaron^syr (Marcion^{acc. to Tertullian}) Origen; Tertullian^vid Augustine^vid; 2) σου· γενηθήτω τὸ θέλημά σου it^a vg^mss cop^sa, bo geo; 3) σου· γενηθήτω τὸ θέλημά σου, ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ τῆς γῆς· א ¹ Ψ f ¹³ 28. 33. 157. 180. 205. 579. 597. 700. 1006. 1010. 1071. 1241. 1243. 1292. 1424. 1505 Byz [E F G H] Lect it^{aur, b, c, d, e, f, ff2 ,i, (l), q, r1} vg^mss syr^p, h cop^bo eth slav (Titus-Bostra) Cyril; 4) σου· γενηθήτω τὸ θέλημά σου ὡς ἐν οὐρανῷ οὕτω καὶ ἐπὶ τῆς γῆς· א *; 5) σου· γενηθήτω τὸ θέλημά σου ὡς ἐν οὐρανῷ οὕτω καὶ ἐπὶ γῆς· א ² А C D P W Δ Θ 892; 6) σου· γενηθήτω τὸ θέλημά ὡς ἐν οὐρανῷ οὕτω καὶ ἐπὶ γῆς· 565^supp.

Третье прошение в Евангелии от Матфея («да будет воля Твоя и на земле, как на небе») в ПЕК дано по основному тексту издания NA²⁷. Незначительные вариативные чтения[36] уступают свидетельствам кодексов IV в.: א и В.

Основной текст Евангелия от Луки в издании NA не содержит третьего прошения, его нет и в соответствующем месте ПЕК. Третье прошение отсутствует в ранних рукописях Евангелия от Луки (первый вариант разночтений). Отсутствие третьего прошения наиболее вероятно для изначального текста Евангелия от Луки. Варианты 2, 4 и 6 наименее засвидетельствованы. Варианты 3 и 5 из ранних свидетельств содержатся в исправленном Codex Sinaiticus и кодексе A (вариант 5), оба свидетельства IV в.

4-е прошение (Мф. 6:11, Лк. 11:3)

Мф. 6:11: τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δὸς ἡμῖν σήμερον·

Разночтения (по NA²⁷, только для слова ἐπιούσιος): 1) cottidianum it vg^mss; 2) supersubstantialem vg; 3) perpetuum sy^c; 4) necessarium sy^(p).h; 5) venientem sa; 6) crastinum mae bo.

Лк 11:3: τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δίδου ἡμῖν τὸ καθ’ ἡμέραν·

Разночтения (по NA²⁷): 1) для ἡμῶν: σου Mcion^Or; отсутствует в 4 pc sy^s.c; 2) для δίδου: δος א D 2542 pc; 3) для τὸ καθ’ ἡμέραν: σήμερον D 2542 pc it vg^cl bo^mss.

Тексты прошений идентичны в обоих Евангелиях. Различие касается двух разночтений: δίδου (Мф.) и δός (Лк.), τὸ καθ’ ἡμέραν (Мф.) и σήμερον (Лк.) и указывают на позднейшую ассимиляцию текста Евангелия от Луки тексту Евангелия от Матфея. В Евангелии от Матфея разночтения отсутствуют, за исключением латинских вариаций слова ἐπιούσιος. Поскольку Евангелие от Луки имеет позднейшее (по сравнению с Евангелием от Матфея) происхождение, в нем мы находим большее число разночтений. Вставка местоимения σου (Лк. 11:2) содержится в двух чтениях (Marcion, Origen). Нам остается остановить свое внимание на словах σήμερον (τὸ καθ’ ἡμέραν) и ἐπιούσιος. Разночтения последнего слова свидетельствуют о трудности чтения его древними переписчиками. «Лингвистические основания для перевода epiousios как «на сей день» крайне неопределенны, поскольку это слово не встречается больше в НЗ, LXX и секулярной греческой литературе…»[37]. «Старинные толкователи (Ориген) отмечали, что слово ἐπιούσιος неизвестно ни в литературном, ни в народном языке»[38]. Еп. Кассиан замечает, что слово ἐπιούσιος встречается в других памятниках греческого языка там, где цитируется или объясняется Молитва Господня. В Новом Завете оно встречается только в Молитве Господней. Еп. Кассиан отмечает, что «совсем недавно был найден один древний хозяйственный документ, дошедший до нас в неполной сохранности, в котором это слово, по-видимому, стояло»[39]. Отсутствие нецерковных свидетельств об ἐπιούσιος побуждает обратиться за толкованием этого слова к раннехристианской традиции (в частности к святоотеческой письменности). Четвертое прошение молитвы «Отче наш» есть прошение о хлебе, который необходим для нашего существования. Образ этой необходимости и заключен в термине ἐπιούσιος. «Для одних это было то минимальное пропитание, без которого невозможно поддержание физического существования человека. Для Оригена это был Логос, т. е. Сам Христос. Для третьих, наконец (как, напр., для св. Кирилла Иерусалимского), это была Евхаристия, т. е. Святое Причащение. Этому последнему пониманию и отвечает supersubstantialis, в латинском переводе Мф.»[40]. Исследователи начала ХХ в., как указывает еп. Кассиан, слово ἐπιούσιος «производили от ἐπιοῦσα. Ἐπιοῦσα (подразумевается ἡμέρα «день») значит «завтра». Понимание ἐπιούσιος в смысле «завтрашний» подкреплялось ссылками на древние переводы, сведения о которых сохранили Отцы Церкви»[41]. Однако, такое понимание противоположно предостережению Иисуса Христа о заботе о завтрашнем дне: «Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний день сам позаботится о себе: довольно для каждого дня беды его» (Мф. 6:34 по ПЕК). То же, по свидетельству еп. Кассиана, пишет и Иоанн Златоуст. «По мнению Златоуста, это с неизбежностью вытекает из самой формы прошения: δὸς ἡμῖν σήμερον («днесь», «сегодня»), и получает подтверждение в 6:34»[42].

Второе возражение против понимания ἐπιούσιος как «завтрашний» связано с тем, что «хлеб наш» мы просим сегодня (σήμερον) и «оно обязывало бы понимать молитву о хлебе, как молитву о хлебе на завтра, который мы, однако, хотели бы иметь сегодня»[43]. Попытка правильного понимания слова ἐπιούσιος как «завтрашний», по свидетельству еп. Кассиана[44], содержится в Евангелии от Евреев, «где, по дошедшим до нас отрывкам, стояло: «завтрашний»… весьма вероятно, что Евангелие от Евреев отражает правильное понимание употребленного Иисусом образа… Господь проходил Свое служение среди галилейских крестьян. Завтрашний хлеб, как отметил один из современных немецких ученых, хозяйка заквашивает с вечера. Если она не заквасит сегодня, у нее не будет завтра. Об этом — молитва: только о самом необходимом. Необходимое на завтра нужно иметь сегодня. В этом — смысл σήμερον, и противоречия с 6:34 не возникает»[45].

Таким образом, понимание слова ἐπιούσιος как «завтрашний» не подразумевает просьбы у Господа того, чего мы хотим завтра, а необходимое на сегодня.

Мы рассмотрели одно из значений слова ἐπιούσιος — как материальное благо. Однако, под термином ἐπιούσιος можно подразумевать и блага духовные. На это указывает латинский перевод слова ἐπιούσιος: supersubstantialis (сверхсущественный) в Вульгате блаженного Иеронима. Ссылаясь на блаженного Иеронима, еп. Кассиан не рассматривает его мнение о том, что термин ἐπιούσιος у LXX соответствует слову περιούσιος (превосходный), а в переводе Симмаха ἐξαίρετος (особенный, превосходный), и выявляет духовную природу хлеба насущного. «То место, которое отведено Молитве Господней в структуре христианской литургии, заставляет понимать прошение о хлебе в смысле евхаристическом»[46]. Понимание ἐπιούσιος в смысле евхаристического хлеба (supersubstantialis), по свидетельству еп. Кассиана, встречается и у святителя Кирилла Иерусалимского. Еп. Кассиан задается вопросом: насколько это толкование органически связано с Молитвой Господней, а не привнесено извне. Евхаристическое употребление этой молитвы весьма характерно. «Ссылка на латинский перевод Мф. и на понимание св. Кирилла Иерусалимского показывает, что это толкование уходит своими корнями в глубокую христианскую древность. То же говорят и те древнейшие богослужебные тексты, по которым мы строим историю христианской литургии. Мы имеем право утверждать, что «хлеб насущный» понимался в евхаристическом смысле еще на заре церковной истории»[47]. К такому выводу еп. Кассиана приводит его же общий исторический анализ Молитвы Господней, о котором мы упоминали выше. Молитва Господня могла быть соединена с Евхаристией и до фиксирования в евангельском тексте. Еп. Кассиан указал на то, что слово σήμερον занимает центральное место в тексте Молитвы Господней в Евангелии от Матфея (за вычетом прошения и славословия по изданию NA), что соответствует ее хиастической структуре. Из этого он заключает, что на слове σήμερον стоит особое ударение, и оно относится ко всей Молитве Господней. Ὁ ἄρτος ὁ ἐπιούσιος есть не только «хлеб насущный», но и «хлеб сверхсущественный». Эти два понимания не исключают друг друга. Если в оправдание второго говорит центральное положение прошения о хлебе, то оно подтверждается и тем местом, которое занимает наречие σήμερον в построении Молитвы Господней. Будучи серединой молитвы, оно составляет и часть прошения о хлебе. «В Молитве Господней, как целом, ударение лежит на хлебе, а в прошении о хлебе — на том, чтобы он был нам дан сегодня. Это ударение объяснялось бы наилучшим образом при допущении, что Молитва Господня возносилась верующими на богослужебном собрании и предваряла вкушение евхаристического хлеба. То «сегодня», о котором думает верующий, взывая ко Господу о хлебе, есть «сегодня» Вечери Господней. Место четвертого прошения в плане Молитвы Господней и место σήμερον в четвертом прошении и в Молитве, как целом, получает свое исчерпывающее объяснение только при условии евхаристического толкования Молитвы Господней»[48]. Толкование выражения ὁ ἄρτος ὁ ἐπιούσιος как «хлеб насущный» и «хлеб сверхсущественный» не исключают друг друга. «Совпадение терминологии позволяет утверждать, что евангелисты, когда писали о насыщении, думали и о его евхаристическом исполнении… Насыщение в полном и совершеннейшем смысле слова есть насыщение евхаристическое. Но насыщает и простой хлеб. Хлеб в прямом смысле приобретает значение прообраза и символа, получающего свое исполнение в Евхаристическом Хлебе»[49].

Какое же значение термина ἐπιούσιος является изначальным: «хлеб насущный» или «хлеб сверхсущественный» (евхаристический)? В свете того, что Молитва Господня имела литургическое употребление, и в этих рамках термин ἐπιούσιος означал «хлеб евхаристический», то это значение и следует принять за исходное. «Мне (еп. Кассиану — прим. А. У.) представляется трудным защищать довольно распространенное мнение, что в Деян. II, 46 «преломление хлеба», сопровождавшееся «вкушением пищи в веселии (точнее: в ликовании) и простоте сердца», к Евхаристии не относится. Но из 1 Кор. XI вытекает, во всяком случае, что Евхаристия, входившая в состав первохристианской общественной трапезы, не совпадала с ней. Не подлежит сомнению, что уже в Апостольский Век молитвоюй освящалась не только Евхаристическая Трапеза, но и вкушение повседневной пищи... Надо только помнить и в церковном учении напоминать! – что основное значение М. Г. (Молитвы Господней – А. У.) дошло до нас в предании литургическом, и что толкование «хлеба насущного» в смысле повседневной пищи есть толкование законное, но вторичное и производное»[50].

Вышеизложенный анализ четвертого прошения приводит еп. Кассиана к заключению о том, что термин ἐπιούσιος следует понимать как «хлеб евхаристический» и «хлеб насущный» (материальные блага). Перевод же слова ἐπιούσιος на русский язык словом «насущный» есть перевод возможный, но, все же, несовершенный. Термин «насущный» является формальным переводом двух слов ἐπὶ «на» и οὐσία «сущность»[51]. Тем не менее, в ПЕК четвертое прошение Молитвы Господней по Евангелию от Матфея звучит как «хлеб наш насущный дай нам сегодня». Для Евангелия от Луки изначальная форма, как мы видели из анализа еп. Кассиана, — «хлеб наш насущный подавай нам каждый день» — содержится и в ПЕК. Следует заметить, что еп. Кассиан не анализирует в своих экзегетических трудах переход слова σήμερον в τὸ καθ’ ἡμέραν, поэтому затруднительно сказать что-либо определенное об этом явлении с его позиции.

5-е прошение (Мф. 6:12, Лк. 11:4)

Мф 6:12: καὶ ἄφες ἡμῖν τὰ ὀφειλήματα ἡμῶν, ὡς καὶ ἡμεῖς ἀφήκαμεν τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν·

Разночтения (по NA²⁷): для τὰ ὀφειλήματα: 1) την οφειλην Didache 2) τα παραπτωματα Or; для ἀφήκαμεν: 1) αφιομεν D (L) W Δ Θ 565 pc co? 2) αφιεμεν א ¹ f ¹³ Û co?; Didache; 3) txt א * B Z f ¹ pc vg^st sy^p.h

Лк 11:4: καὶ ἄφες ἡμῖν τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν, καὶ γὰρ αὐτοὶ ἀφίομεν παντὶ ὀφείλοντι ἡμῖν

Разночтения (по NA²⁷): для τὰς ἁμαρτίας: 1) τα οφειληματα D 2542 b c ff² vg^mss. 2) τα αμαρτηματα f ¹; для καὶ γὰρ αὐτοὶ: 1) ως και αυτοι א * lat 2) ως και ημεις D 2542 it (sy^s.c); для ἀφίομεν: 1) αφιεμεν א * L Θ Ξ 070. 33 Û 2) αφηκαμεν sy^p.h 3) txt î⁷⁵ א ^{1 A} B C D K P ^vid W Г Δ Ψ f ¹³ l. 579 al; для παντὶ ὀφείλοντι ἡμῖν: 1) τοις οφειλεταις ημων D 2542 it bo^pt_.

Здесь следует обратить внимание на разночтения слова ἀφήκαμεν для Мф. и ἀφίομεν для Лк. (остальные варианты засвидетельствованы недостаточно). Слово ἀφήκαμεν означает «оставили», а не «оставляем» (как в СП). «В исправной форме текста пятое прошение содержит ссылку не на постоянное правило нашего поведения, а на совершенно конкретные наши действия. Оно вполне отвечает в этой форме тому характеру, который присущ Молитве Господней во всех ее прошениях в Мф.»[52]. «Прошение об оставлении грехов ссылается не на общий принцип поведения, а на факт. И молитва — о конечном достижении»[53]. Изначальная же форма для Лк. та, которая указана в основном тексте. Еп. Кассиан не поддерживает мнение современных ему исследователей о том, что настоящее время глагола ἀφήκαμεν у Луки (ἀφίομεν), имеющее параллель и в Дидахэ, есть «перевод с того будущего, которое мог употребить Господь, когда учил Молитве Господней на арамейском языке. При таком понимании мотивировка Молитвы Господней имела бы значение обещания»[54]. Еп. Кассиан полностью отвергает юридическое понимание пятого прошения (прости мне Господи, ибо я простил), тем более, что в древних рукописях пятого прошения Молитвы Господней у евангелиста Матфея есть ссылка на прошлое. Мотивировка пятого прошения у евангелиста Луки должна быть понимаема «как исповедание сыновнего доверия и сыновней любви… «Отче, вот я исполнил то, что Ты от меня требовал. Я простил тем, которые меня обидели. Прости меня и Ты»[55]. Таково понимание глагола ἀφίομεν еп. Кассианом. Согласно вышеизложенному, изначальный текст пятого прошения для Мф. («и прости нам долги наши, как и мы простили должникам нашим») и для Лк. («и прости нам грехи наши, ибо и мы сами прощаем всякому, кто должен нам») вошел в ПЕК. Этот оптимальный выбор засвидетельствован ранними рукописями.

6-е прошение (Мф. 6:13, Лк. 11:4)

Мф. 6:13 и Лк. 11:4: καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν.

Разночтения отсутствуют. Этим прошением оканчивается основной текст Евангелия от Луки. В позднейших рукописях этого Евангелия седьмое прошение стоит после слова πειρασμός.

Текст ПЕК идентичен в обоих Евангелиях: «И не введи нас во искушение»; причем в ПЕК Молитва Господня оканчивается шестым прошением. Как понимать слова «не введи нас во искушение», если, по свидетельству Слова Божия, «Бог недоступен искушению злом и Сам не искушает никого» (Иак. 1:13)? Еп. Кассиан отвечает, что Бог может попустить искушения. «Молитва — не о том, чтобы Бог устранил с нашего жизненного пути всякие искушения, а о том, чтобы Он не попустил нам быть искушаемыми сверх сил, чтобы Он дал облегчение… и не позволил сатане держать нас в своей власти»[56]. В тексте перевода Молитвы Господней в Евангелии от Луки еп. Кассиан указывает, что «Молитва Господня переведена здесь с текста древнейших рукописей, более краткого, чем параллельное место в Мф. (6:9–13)»[57]. Посмотрим, насколько правомерен комментарий еп. Кассиана.

7-е прошение (Мф. 6:13)

Мф. 6:13: ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ. Разночтения отсутствуют.

В основном тексте Лк. по изданию NA это прошение отсутствует. Как указывалось выше, в некоторых поздних рукописях Евангелия от Луки после слова πειρασμός следует седьмое прошение. Поскольку для текста Молитвы Господней в Мф. разночтения отсутствуют и вариант перевода определен, мы рассмотрим разночтения Молитвы Господней в тексте Лк. и укажем их по изданию GNT⁴:

1) седьмое прошение отсутствует в î⁷⁵ א ^***^.2 B L l. 700. 1342 vg syr^s cop^sa, bopt arm geo Marcion^{acc. to Tertullian} Origen Cyril; Tertullian^vid Augustine^vid; 2) πειρασμόν, ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ A C D W Δ Θ Ψ f ¹³ 28. 33. 157. 180. 205. 565. 579. 597. 892. 1006. 1010. 1071. 1241. 1243. 1292. 1424. 1505 Byz [E F G H] Lect it^{aur, b, c, d, f, ff2, i, l, q, r1} vg^mss syr^c, p, h cop^bopt eth slav Diatessaron^syr (Titus-Bostra); 3) В рукописи א ¹ седьмое прошение в виде ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ стоит после слова γῆς, которым оканчивается третье разночтение в третьем прошении Евангелия от Луки (т. е. в первом исправлении א в Евангелии от Луки седьмое прошение следует сразу за третьим). Однако этот последний вариант в данном случае имеет наименьшую ценность.

Итак, мы располагаем первыми двумя вариативными чтениями, которые отличаются наличием и отсутствием седьмого прошения. Первый вариант является наиболее приемлемым, засвидетельствованный рукописями III в. (î⁷⁵) и IV в. (א и B). Однако, возникает вопрос: понимать ли слово πονηρός как указывающее на личность носителя зла (мужской род), или как указание на абстрактное зло (средний род). Еп. Кассиан отвечая на этот вопрос, говорит довольно четко: «…большинство толкователей всех времен и народов понимают «лукавого», как родительный падеж мужского рода, иначе говоря, видят в нем указание не на зло вообще, а на личного носителя зла, т. е. диавола»[58]. В доказательство своей мысли он приводит притчу о сеятеле (Мф. 13:19), где стоит то же прилагательное (πονηρός) но в именительном падеже. «Господь не считает достаточным, чтобы мы молились об избавлении нас от искушения. Он направляет наше молитвенное усилие против того, кто является личным началом и источником всякого зла»[59].

Хиазм в Молитве Господней раскрывается через «противоположение Отца Небесного, Которого имя да святится, и диавола, лукавого, от которого да избавит нас Отец. Бог и диавол противостоят в молитве Господней как два полюса»[60].

В ПЕК седьмое прошение звучит так: «Но избавь нас от лукавого».

Славословие (Мф. 6:13)

В СП, а также в ПЕК, после седьмого прошения есть славословие, которым оканчивается Молитва Господня. Славословие отсутствует в основном тексте Молитвы Господней по изданию NA²⁷, где оно находится в разночтениях и следует после седьмого прошения Молитвы Господней в Евангелии от Матфея. Итак, после седьмого прошения Молитвы Господней в Евангелии от Матфея мы имеем следующие варианты чтений: 1) αμην 17 vg^сl ; 2) οτι σου εστιν η βασιλεια και (– η β. κ. k sa; Didache) η δυναμις και (– η δ. κ. sy^c) η δοξα (– κ. η δ. k) εις τους αιωνας (+ των αιωνων 2148 pc k sa^ms)· αμην (– g^l k sy^p; Didache) L W Θ 0233 f ¹³ 33 Û f g^l k q sy sa bo^pt; Didache; 3) οτι σου εστιν η βασιλεια του πατρος και του υιου και του αγιου πνευματος εις τους αιωνας· αμην 1253 (pc); 4) Славословие отсутствует в א B D Z 0170 f ¹ l 2211 pc lat mae bo^pt; Or.

Исследуя рукописи, еп. Кассиан замечает, что славословие отсутствует в древнейших рукописях. «Его (славословие — прим. А. У.) толковал Златоуст. Можно думать, что в первоначальном тексте его не было. С молитвой Господней оно могло быть связано в употреблении литургическом, а затем, по вине переписчика — невольной или вольной — попасть и в текст Мф. В параллельном месте Лк. (11:2–4) оно отсутствует»[61]. Тем не менее, на этом еп. Кассиан не останавливается. Он замечает, что славословие имеет разный объем в Дидахэ, рукописях и переводах Евангелия от Матфея. В пользу принадлежности славословия тексту Молитвы Господней он приводит сведения из иудейской молитвенной практики, согласно которой иудей не мог окончить молитвенное обращение к Богу прошением об избавлении его от лукавого. «В устах иудея «избави нас от лукавого» не могло бы быть последним словом молитвы. Она должна была кончиться на мысли о Боге. На фоне иудейских молитв новозаветной эпохи славословие, как заключение Молитвы Господней, представляется внутренней необходимостью»[62]. Имеющиеся рукописные данные против славословия также ни в каком случае не являются решающими. Если учесть то, что Молитва Господня попала в текст Евангелия от Матфея из литургических источников, следует заключить, что славословие было изначальной частью этой Молитвы. Кроме того, хиастическое построение «Отче наш», позволяет сопоставить прошение со славословием. «Начинаясь с молитвенного обращения к Богу, Молитва Господня и в заключении возвращается к Богу. К Богу — молитва. И Богу — слава. Славословие в конце Молитвы Господней есть как бы торжественное обоснование веры молящегося, что Бог властен исполнить его прошение»[63].

Таким образом, наличие славословия в изначальном тексте Молитвы Господней еп. Кассиан аргументирует иудейской практикой, литургическим употреблением, неустойчивостью рукописных свидетельств, а также хиастическим принципом построения Молитвы Господней.

Все же, как объяснить отсутствие славословия в поздних рукописях Молитвы Господней? Еп. Кассиан обусловливает исчезновение славословия в Молитве Господней хиастическим принципом ее построения. «Позволительно думать, что древние христиане чувствовали седьмичисленное построение М. Г. (Молитвы Господней — прим. А. У.), как ее основную схему. Этим чувством может объясняться и выпадение славословия из многих древних рукописей»[64]. Современные исследователи (Б. Мецгер) наоборот, считают, что славословие было добавлено к Молитве Господней в литургических целях: «Очевидно, в первые века христианства такое дополнение (тройное взывание в славословии — прим. А. У.) сделано теми, кто справедливо полагал, что в литургических целях молитва Господня должна завершаться славословием. Иисус дал эту молитву (молитву «Отче наш» — прим. А. У.) своим ученикам, чтобы они произносили ее наряду с другими молитвами. В такой ситуации не было постоянной необходимости в заключительном славословии. Но когда молитва произносится отдельно или завершает ряд других молитв, такое тройное заключение оказывается очень к месту»[65]. «Завершающая доксология в ранних рукописях Нового Завета отсутствует: ее добавила древняя церковь по литургическим соображениям; она смоделирована по ветхозаветной молитве Давида (1 Пар. 29:11–13)»[66].

В ПЕК славословие звучит следующим образом: «Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь».

Таково исследование Молитвы Господней еп. Кассианом (Безобразовым). Как было видно из анализа, он в своих исследованиях опирался не только на свидетельства рукописей и достижения текстологии: избрание того или иного чтения рассматривалось через призму Церковного Предания (свидетельства блаж. Августина, Иоанна Златоустого, Кирилла Иерусалимского, Оригена). Одним из основных подходов к поиску изначального чтения Молитвы Господней в Евангелиях было утверждение о позднем возникновении Евангелия от Луки по отношению к Евангелию от Матфея. Так, наличие чтения в ранних рукописях (в частности в î⁷⁵) всегда определялось как изначальное. Следует заметить, что еп. Кассиан не был приверженцем того или иного типа текста; избрание чтения происходило по вышеуказанным принципам. Если избранное чтение было засвидетельствовано рукописями î⁷⁵, א или^* B (Александрийский тип текста), то это означает, что данный вариант оптимальным образом согласуется с Преданием Церкви.

Каковы современные исследования текстологии Молитвы Господней? Следует сразу заметить, что основной тезис еп. Кассиана об ассимиляции текста «Отче наш» в Евангелии от Луки тексту в Евангелии от Матфея поддерживается и современными исследователями (в частности Б. Мецгером): «Краткая форма молитвы Господней из Лк. 11:2–4 («Отче! Да святится Твое имя. Да придет Твое Царство. Наш ежедневный хлеб подавай нам каждый день. И прости нам наши грехи, потому что и мы сами прощаем всякому, кто нам должен. И не введи нас во искушение») была приведена во многих списках Евангелия от Луки в соответствие с более известным пространным текстом из Мф. 6:9–13»[67]. Однако, существует мнение, что приводимая Лукой форма Молитвы Господней ближе соответствует первоначальной, а текст Матфея отражает процесс литературной обработки. В доказательство приводятся следующие аргументы (перечислим некоторые из них): 1) маловероятное сохранение в неизменной форме учения Иисуса Христа; 2) «Учение Иисуса Христа, использовавшееся в богослужении, в особенности подвергалось литургической обработке, то есть оно приобретало форму, подсказанную определенным видом богослужения»[68]; 3) Молитва представляет собой адаптацию молитвенной практики иудеев. Эти аргументы вряд ли будут бесспорны в свете как предыдущих, так и современных текстологических исследований. Еще одно мнение о первичности Молитвы Господней в тексте Лк.: «Логии и Евангелие от Марка… дают более краткую форму «Отче наш» в Лк. 11:2–4, которую большинство сегодня считает первоначальной, чем та которая встречается в Евангелии от Матфея (Мф. 6:9–13)»[69].

Общий взгляд на семитское (иудейское) происхождение Молитвы Господней (Я. Тестелец, I. Marshall, Дж. Данн, P. Guillemette, M. Brisebois, Христова) включает и выраженный семитский генезис отдельных ее элементов. «Конечно, в двух или трех прошениях молитвы, которой Он (Иисус Христос — прим. А. У.) учил своих учеников (Мф. 6: 9–13/Лк. 11:2–4), звучали отголоски древних иудейских молитв…»[70]. Здесь автор ссылается на труд И. Иеремиаса (Jeremias J. The prayers of Jesus, 1966), в котором последний проводит параллель между первыми двумя прошениями Молитвы Господней и самой ранней формой Каддиша. На И. Иеремиаса ссылается и исследователь Маршалл в своем комментарии на греческий текст Евангелия от Луки. «Не может быть никаких сомнений в том, что молитва восходит к семитскому оригиналу — арамейскому (Иеремиас) или еврейскому (Карминьяк) и что в этом оригинале она имела поэтическую форму»[71]. «Редакция евангелиста Матфея (молитвы «Отче наш» — прим. А. У.) неплохо представлена: его слова и конструкции имеют арамейский оттенок, добавления создают симметричный текст и безукоризненный ритм. Текст Матфея содержит прошения, число которых (семь) имеет символическое значение в еврейском языке»[72]. «…(Молитва — прим. А. У.) «Отче наш» тесно связана с еврейской молитвой «Каддиш», что означает «святой», а также с молитвой «18 благословений». Между ними есть много параллельных и даже совпадающих мест. Параллели с Господней молитвой открываются также в некоторых из кумранских текстов»[73]. К примеру, в первом прошении слово Πάτερ возводят к арамейскому «авва». «…За греческим πάτερ, видимо стоит арамейское «авва» (Мф. 6:9/Лк. 11:2…»[74]. «Первое слово молитвы есть то, которое Иисус обычно произносит от Себя — Отче, греч. πάτερ, за которым стоит арам. ’abba. То же обращение звучало в молитвах ранней Церкви (Рим. 8:15; Гал. 4:6). В еврейской богослужебной практике такое простое обращение не употреблялось, но засвидетельствовано Отче мой или Отче наш; последнее мы видим у Матфея с распространением Отче наш, сущий на небесах, которое все-таки, хотя и косвенно, отражено у Луки (11:13)»[75].

Современные комментаторы Молитвы Господней (напр., Фицмаер)[76] различают несколько значений слова πειρασμός. Общее значение этого термина (попытка заставить кого-то делать что-то не так, заставить грешить) имеет три оттенка: 1) Эсхатологический. В этом случае слово πειρασμός соотносилось бы с искушениями в последние времена, которые бы могли соблазнить верных к отступничеству. «Однако, такое значение вряд ли можно приложить к «Отче наш» в Евангелии от Луки, где основной акцент лежит на каждодневной потребности христиан»[77]. Другие комментаторы оспаривают такое значение термина πειρασμός[78]. 2) Второй оттенок — испытания, которым подвержены верные в обычной жизни. 3) Искушение как постоянная опасность грешить, свойственная человеческой природе[79]. «В Евангелии от Матфея πειρασμός или глагол πειράζω обозначает испытание, приходящее от враждебного человеческого или дьявольского источника… чтобы подорвать чей-то статус (обычно Иисуса)»[80]. Этот же исследователь (J. A. Fitzmyer) рассматривает слово πονηρός и как обозначение личного носителя зла (мужской род), и как абстрактное зло (средний род). Уточнения значения слова πειρασμός путем перевода Молитвы Господней на арамейский язык (попытка Ж. Карминьяка) сегодня не считается правильным решением в поисках этимологии этого термина.

Значение слова πειρασμός, которое было реконструировано благодаря переводу на арамейский язык, следующее: «сделай так, чтобы мы не поддались искушению», «не дай нам поддаться искушению»[81]. Сегодня такая этимология Ж. Карминьяка вообще считается ошибочной. «Арамейский аналог греческого слова πειρασμός — это современный регресс, который гипотетически можно счесть правильным; все же, арамеизмы не являются частью «Отче наш» или христианского наследия, которое дошло до нас только на греческом языке. Значение греческого глагола μὴ εἰσενέγκῃς определенно: «не введи...», или «не вноси в…». Это не причина приводить доводы в пользу его семитского оригинала, при том, что разгадка налицо. Следовательно, все попытки объяснять термин πειρασμός гипотетическим семитским субстратом — простая и чистая отговорка… Все традиционные попытки формулировать прошение в терминах «не позволить» или «не разрешить» христианам подвергнутся искушению (или быть подвергнутому последнему испытанию) — простая манипуляция «Отче наш», которую мы унаследовали. Это — грубое вмешательство в слова Иисуса, которые переданы нам непосредственно во вдохновенных Священных Писаниях»[82]. Встречается и такой взгляд на термин πειρασμός как на слово, «охватывающее самый широкий диапазон зла, от которого верующий просил бы у Бога помощи в избавлении»[83].

Мнение о том, что Молитва Господня, вышедшая из уст Христа была неизменно сохранена в Евангелии, не поддерживается всеми современными исследователями. Сторонники критики редакций рассматривают евангельский текст как переработанный евангелистами, дополнявшими первоначальное предание. «Авторы синоптических евангелий производили отбор полученного ими материала (устной традиции или ее записи). Этот отбор знаменателен на уровне критики редакции под двумя аспектами: то, что редактор сохранил, и то, что он оставил в стороне. Кроме того, каждый евангелист структурировал свой материал особым образом для того, чтобы раскрыть важный для него аспект. Наконец, евангелисты приспособили свои повествования применительно к нуждам, запросам и проблемам своего окружения. Часто являются эти нужды, запросы или проблемы, которые представляют богословское окружение каждого Евангелия. Только тщательно изучая отдельный текст, сравнивая его с текстом-источником, возможно определить изменения, добавления, преобразования или упущения, а также стиль, что приведет к лучшему обозрению личных взглядов каждого евангелиста»[84]. Таковы задачи критики редакции. Применительно к Молитве Господней исследователи критики редакций пришли к определенному заключению. Изначальный источник евангелиста Матфея был таков:

«Отец,

пусть святится имя Твое,

придет царство твое.

дай нам сегодня хлеб наш насущный (quotidiano).

оставь нам долги наши

и не введи нас в искушение»[85].

Полученный текст полностью повторяет текст Молитвы Господней в Евангелии от Луки. К сожалению, в книге, по которой мы процитировали гипотетический источник «Отче наш», нет указаний на подробный метод, по которому этот отрывок был получен. В дальнейшем этот источник был вновь переработан евангелистом, чей конечный текст получился следующим:

«9^а Вы же просите так:

^b Отец наш, который на небе,

^c пусть святится имя Твое,

10^a придет царство твое,

^b будет воля твоя

^с как на небе, так и на земле.

11 дай нам сегодня хлеб наш насущный (quotidiano)

12^a оставь нам долги наши

b как и мы оставляем должникам нашим,

13^a и не введи нас в искушение,

^b но избави нас от зла»[86].

Исследования Молитвы Господней методом критики редакций привели к следующим результатам:

Стих 9^а содержит глагол в форме императива, эта форма глагола характерна для всех повелений или запретов, входящих в Мф. 6–7 (Ср. Mф. 6:1, 5, 8, 9, 16, 17, 19, 20, 25; 7:1, 6, 7, 13, 15). Добавление к обращению («наш») является вынужденной мерой для разнородной среды иудеев из язычников, которые молились своим богам. С помощью местоимения евангелист «конкретизирует» христианского Бога-Отца, отделяя Его от языческих богов; стих 9^b — добавление «Который на небесах» — часто встречается у евангелиста Матфея для необходимости напоминания о месте обитания Бога (Mф. 5:16, 45; 6:1; 7:11, 21; 10:32, 33; 12:50; 16:17; 18:14); в стихах 9^с и 10^а источник сохранен без изменения; стих 10^b — прошение о воле Божией — является преобразованием пассажа евангелиста Марка 3:35 («ибо кто исполнит волю Божию, тот брат Мой и сестра и матерь», согласно ПЕК), и является добавлением евангелиста Матфея (6:10; 7:21; 18:14; 26:42); стих 10^с — прибавление «как на небе, так и на земле» — обнаруживает семитский колорит раннехристианского богословия; это прошение отражает богословие евангелиста Матфея, согласно которому небо есть «престол Божий» (Mф. 5:34) и место проявления его власти; в стихе 11 источник сохранен без изменения; в стихе 12^а евангелист добавляет союз «и» с тем, чтобы связать оба прошения; в стихе 12^b евангелист использует свой источник, лексика которого принадлежит языку юриспруденции; в стихе 13^а евангелист следует своему источнику; стих 13^b — добавление евангелиста. Таково исследование критики редакций, которая видит в Евангелиях отображение жизни первохристианского общества. Возможно, такой подход к Евангелию затрудняет выбор изначальных чтений некоторых прошений «Отче наш», что отобразилось в издании GNT⁴, где для Молитвы Господней имеются разночтения, обозначенные буквой «А» (для Мф. — призывание и славословие; для Лк. — призывание, 2, 3, 6 и 7 прошения).

В конце ХХ в. наблюдался совершенно иной подход к изучению Молитвы Господней. Некоторые исследователи (например, О’Нил) полагают, что молитва «Отче наш» в Евангелиях и в Дидахэ — «собрание прошений Иисуса, каждое из которых первоначально имело отдельное существование»[87]. О’Нил сравнивает эти три редакции, располагая их в следующей исторической последовательности: источник, используемый евангелистом Матфеем, Евангелие от Матфея, Дидахэ, Евангелие от Луки. Исходная точка его рассуждений такова: первоначально молитвы существовали в том виде, в котором они находятся в текстах Евангелий. Молитва «Отче наш» не была собрана учениками. Если предположить, что молитва была собрана из отдельных прошений, то возникают сложности с отсутствием обращения «Отче» в остальных прошениях молитвы[88]. Известно, что после второго прошения в Евангелии от Луки имеется дополнение, о котором мы уже упоминали (ἐλθέτω τὸ πνεῦμά σου τὸ ἅγιον ἐφ’ ἡμᾶς καὶ καθαρισάτω ἡμᾶς 700 Gregory-Nyssa; Tertullian^vid; ἐλθέτω τὸ πνεῦμά σου τὸ ἅγιον καὶ καθαρισάτω ἡμᾶς Maximus-Confessor; ἐφ’ ἡμᾶς ἐλθέτω σου ἡ βασιλεία D it^d; ἐλθάτω τὸ ἅγιον πνεῦμά σου, ἐλθάτω ἡ βασιλεία σου Marcion^{acc. to Tertullian}). Автор предполагает, что это разночтение — изначальные слова Христа[89]. Другие (Маршалл и Я. Г. Тестелец[90]), наоборот, считают, что разночтение возникло на правах глоссы, вставленной для литургических целей — призывание Святого Духа при совершении таинства Крещения или Евхаристии.

Этимология слова ἐπιούσιος по-прежнему затруднительна. Анализируя 4-е прошение Молитвы Господней, мы указали, что еп. Кассиан писал об «одном древнем хозяйственном документе, дошедшего до нас в неполной сохранности, в котором это слово, по-видимому, стояло». Мы можем предположить, что он подразумевал под этим документом свидетельство V в., где стояло схожее слово, которое исследователь Cэйс идентифицировал как «родительный падеж, множественного числа от ἐπιουσί(ων) в значении «ежедневных домашних расходов», но это значение неясно из-за отсутствия определенного контекста. Возможно, здесь присутствует ошибка переписчика… Можно провести параллель с латинским словом diaria в надписи Помпея, которое имеет значение подобное слову ἐπιουσία… Слова diaria и ἐπιουσία могли быть поставлены в средний род множественного числа для передачи их изначального значения… Все же эти свидетельства незначительны»[91]. В настоящее время эти выводы оспариваются. «…Брюс Мецгер утверждал, что Сэйсу нельзя доверять в этом вопросе. Значение слова не было установлено и, вероятно, никогда не существовало вне Молитвы Господней»[92]. Интуиция еп. Кассиана оправдала его предположение. Поиски в классической древнегреческой литературе слов, подобных ἐπιούσιος, привели к следующему результату: «…термин ἐπιούσιος, должно быть, тесно связан со словом ἐπιουσία. Мы можем проследить (путем чрезмерного упрощения и схематизации) три стадии в существовании этого слова: вначале как причастия, функционирующего независимо от глагола; как прилагательное или существительное и, возможно, позднейшая его форма, выходящая из употребления»[93]. Остается до конца неопровержимое предположение Оригена, что термин ἐπιούσιος является производным от предлога ἐπί (обозначает причинность, наступление чего-либо) и глагола εἶμι («приходить», «наступать»)»[94].

В середине ХХ в. появились работы Е. Ломейера (Lohmeyer E. The Lord’s Prayer. London, 1965) и И. Иеремиаса (Jeremias J. Abba. Göttingen, 1966), в которых авторы предлагают другое толкование слова ἐπιούσιος (кроме предложенных еп. Кассианом: «хлеб насущный» и «хлеб евхаристический»). «Ἐπιούσιος означает «относящийся к будущему веку», то есть хлеб духовный, вкушаемый за мессианским пиром»[95]. Современные исследователи понимают слово ἐπιούσιος как «эсхатологический хлеб», пищу будущего века (Дж. Данн[96]) и как «любую ежедневную пищу» (Дж. Бикман). «…когда Христос учил своих учеников молиться словами «Хлеб наш насущный дай нам на сей день» (Мф. 6:11; ср. Лк. 11:3), он вовсе не имел в ввиду, что его ученики должны питаться исключительно хлебом, и не какими другими продуктами. Иисус учил их молиться о ежедневной пище, какой бы она ни была»[97].

Интересно еще одно мнение (О’Нила[98]), согласно которому термин ἐπιούσιος был создан переписчиком и, существуя в виде глоссы, означал «завтра». Рассуждения О’Нила следующие: «Переписчик текста Евангелия от Матфея, сопоставив неизвестное нам слово со ссылкой на Мф. 6:34, где Христос предостерегает от заботы о завтрашнем дне, решил, что Учитель не может говорить о взаимоисключающих понятиях (в контексте Мф. 6:34 прошение «хлеб наш завтрашний» теряет смысл). Однако, этот переписчик мог понять этот термин как «завтра»; он знал, что завтра для еврея наступает «сегодня» на закате солнца. Также он (переписчик) думал, что до него другой переписчик-грек, восстанавливая исходное прочтение, заменил «завтра» на «сегодня». Исправляя ошибку переписчика-грека («сегодня» вместо «завтра»), наш переписчик думал, что исправляет ошибку чрезмерно фанатичного редактора. Все же следует полагать, что Иисус понимал под этим словом «сегодня», ибо понимание «завтра» противоречит предостережению против заботы о завтрашнем дне (Мф. 6:34)»[99]. Такова конъектура для евангелиста Матфея и Дидахэ.

Переписчик Евангелия от Луки столкнулся с подобной проблемой. В своей глоссе он предположил, что Иисус подразумевал «сегодня», «завтра» и «каждый день». Переписчик предпочел последний вариант. О’Нил допускает такой изначальный вариант: τὸν ἄρτον ἡμῶν τῇ ἐπιούσῃ δὸς ἡμῖν. Фраза τῇ ἐπιούσῃ имеет весьма общее выражение и представляет собой сокращение от τῇ ἐπιούσῃ ἡμέρᾳ (Деян. 16:11, чтение кодекса D, Деян. 20:15).

Эти вышеупомянутые варианты являлись глоссами в Евангелии от Матфея и Евангелии от Луки. Писцы не могли их игнорировать (это ведь могло быть оригинальное чтение), с другой стороны, они не знали, чем их заменить. О’Нил предполагает, что глоссы были внесены в текст, приобретя следующий вид: «хлеб наш завтрашний дай нам сегодня» и «хлеб наш завтрашний подавай нам каждый день». Для переписчиков эти варианты вызвали определенные трудности: в выражении τῇ ἐπιούσῃ они видели ошибку писца, заменившего хорошо известное выражение на малоизвестное. Они предположили, что Иисус соотнес образ подаяния хлеба с подаянием двойной порции манны накануне субботы (объяснение σήμερον) как с необходимой пищей (Притч. 30:8 «суету и ложь удали от меня, нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом»), или с ежедневным хлебом Евхаристии (вполне подходящее объяснение для καθ’ ἡμέραν).

Не находя соответствующего слова для обозначения этих понятий, переписчики использовали прилагательное, сформированное из глагола εἰμί («быть»), подобно тому, как сформировано прилагательное ἐπινίκιος («победоносный», «триумфальный») путем соединения предлога ἐπί и глагола «νικάω. Прилагательное ἐπιούσιος, сформированное подобным образом, могло иметь значение «сверхъестественный» или «необходимый для пропитания». Переписчики для сохранения всех слов в рукописи сделали исправление, которое может расцениваться как грубая ошибка: заменили известное выражение τῇ ἐπιούσῃ на малоизвестное выражение τὸν ἐπιούσιον, имеющее значение «сверхсущественный».

Исследование О’Нила, весьма гипотетично. В своей попытке истолковать значение слов ἐπιούσιος, σήμερον и καθ’ ἡμέραν он исходит из предпосылки, что эти слова изначально не принадлежали тексту Евангелия. Происхождение термина ἐπιούσιος О’Нил, как и Ориген, видит в соединении слов ἐπί и εἶμι, которое было сделано переписчиками. В это слово они пытались вложить представление и о «хлебе насущном, необходимом» (образ манны), и о «хлебе евхаристическом». Это неплохое объяснение все же находится на уровне догадок, поскольку сомнительна мотивация переписчиков-лексикографов, обыкновенно стремящихся упростить текст. Кроме того, трудно принять во внимание, что термин ἐπιούσιος представлял собой глоссу, содержащую независимую от текста семантику. Наличие глосс уже свидетельствует о неточности текста. «Глоссы и интерполяции делаются по разным причинам: для придания тексту большей полноты (например, интерполяции из других сочинений на ту же тему, особенно в сочинениях исторических) или разъяснения кажущегося писцу непонятным текста (глосса, разъясняющая трудное слово, дефект текста, малопонятное рассуждение, неясный факт и пр.), для восполнения мнимого или действительного пропуска»[100]. В контексте сказанного трудно предположить, что евангелист Матфей, который собственноручно перевел свое Евангелие с арамейского языка на греческий (хотя по свидетельству Евсевия Кесарийского «Матфей записал беседы Иисуса по-еврейски, переводил их кто как мог»[101]), оставил в тексте непонятные места. Их переписчики сочли необходимым толковать путем пометок в рукописи, которые в дальнейшем были интерполированы в текст. Объяснение же перехода σήμερον в καθ’ ἡμέραν весьма правдоподобно, при наличии ἐπιούσιος в контексте фиксированного понимания σήμερον как «необходимая пища» и καθ’ ἡμέραν как «хлеб евхаристический».

Таким образом, точное значение слова ἐπιούσιος не выходит за рамки толкования отцами и учителями ранней Церкви. Толкование слова ἐπιούσιος после исследований еп. Кассианом шло путем поиска подобных форм этого слова в древнегреческой словесности. Поиски не привели к однозначной этимологии слова и заставили подойти к вопросу с другой стороны. Развивая идею Оригена о создании этого слова в христианской среде, исследователи находят и самих создателей: переписчиков, которые заботились о точной передаче смысла Евангелия. Переписчики, делая понятным текст Евангелия, обозначили неизвестное им выражение термином ἐπιούσιος, которое в соединении с σήμερον и καθ’ ἡμέραν указывает на два предмета («необходимая пища» и «хлеб евхаристический»)[102]. Выводы современных исследователей говорят о том, что евангелист Матфей не был точен в описании деяний Иисуса Христа. Как видим, современные исследователи (например, О’Нил), исходя из толкований раннехристианских писателей, приходят к отрицанию богооткровенности Священного Писания, считая евангелиста Матфея переписчиком, утаивавшим смысл Евангельского текста, который был открыт последующим писцам.

Существует еще один взгляд, но уже на пятое прошение в Молитве Господней. Некоторые исследователи (Я. Г. Тестелец и Маршалл) предполагают, что в основе разночтений («долги» (Мф.) и «грехи» (Лк.)) лежит арамейское слово, которое означает и «грех», и «долг». «Однако это не значит, что евангелисты опирались на два разных греческих перевода — Лука лишь проясняет слово, которое могло быть понято его читателям…»[103]. Существует и прямо противоположное мнение: «Фактически первоначально было два прошения; возможно, это и объясняет использование для Луки термина «грехи» вместо «долги» (как у Матфея) и «долг» (Дидахэ). Переводчик Евангелия от Луки был менее скован идиомой, чем переводчик в Евангелии от Матфея и Дидахэ»[104].

Таковы современные исследования «Отче наш». Кратко повторим сходства и отличия в исследовании Молитвы Господней еп. Кассианом и современными библеистами.

1) Исходная точка в анализе Молитвы Господней как еп. Кассиана, так и позднейших исследователей — сознание того, что объяснение «Отче наш» нужно искать в истории раннего христианства. В обоих случаях идут поиски раннехристианских корней Молитвы Господней. Еп. Кассиан видит в Молитве Господней слова Иисуса Христа, непреложно переданные в Евангелии от Матфея и существовавшие все это время в литургической жизни Церкви, находя ответы на поставленные вопросы в Предании Церкви. Современные же исследователи почти не обращают внимание на литургическое употребление Молитвы Господней, объясняя различия в молитве «Отче наш» путем сопоставления греческих и арамейских слов. Результаты этого филологического анализа привело к крайним его формам (например, как 6-е прошение в интерпретации Ж. Карминьяка).

2) Еп. Кассиан толкует Молитву Господню, учитывая святоотеческое мнение, а также мнение учителей Церкви (Ориген); современные исследователи опираются на раннехристианскую мысль, но только в поисках ответов на поставленные филологические вопросы.

3) Еп. Кассиан был одним из первых православных исследователей, кто применил в православной текстологии принцип древнегреческой риторики — хиазм. До него этот прием применительно к библейским текстам изучался протестантскими библеистами. В настоящее время исследование хиазма в некоторых библейских отрывках осуществляется о. Джоном Брэком — одним из известных православных библеистов на Западе. В России хиазм как разновидность параллелизма (применительно к Ветхому Завету) исследовал библеист Андрей Десницкий[105].

4) Исследование еп. Кассиана и использование им достижений текстологии всегда проходило через призму Предания Церкви; игнорирование же Предания современными библеистами и следование ими достижениям текстологии привело как к противоречию их выводов с Преданием, так и к ошибке в поиске оригинального чтения. «Несмотря на использование различных экзегетических приемов, различное образование и влияние различных философских школ, Отцы стремились всегда толковать Священное Писание в рамках живого Предания Церкви, в едином подлинно христианском духе. Знакомясь с тем, как Евангелие толковалось различными Отцами Церкви, разными святоотеческими школами и в разные эпохи, мы не только приобретаем огромное экзегетическое сокровище и раскрываем поразительные глубины толкования, но и учимся смирению. Особенно ярок этот урок тогда, когда оказывается, что многие объяснения, сегодня кажущиеся новаторскими, давным-давно стали плодом кропотливого труда Отцов Церкви»[106].

5) Избрание того или иного чтения современными исследователями почти не находит опоры в Предании (наличие славословия в Молитве Господней до сих пор вызывает сомнения у современных исследователей). Тем не менее, некоторые крупные библеисты, как и еп. Кассиан, предпочитают ранние чтения «Отче наш», зафиксированные в î⁷⁵ א B. «Рукописи î⁷⁵ и B необходимо рассматривать как единственные сохранившие первоначальный (оригинальный) текст во всех его деталях; им уступают даже א и другие значительные унциалы… хотя достаточно интересно, что ни один из них (î⁷⁵ א B) не имеет славословия в Евангелии от Луки»[107].

6) В конце концов, следует заметить, что исследования еп. Кассиана, как православного библеиста находятся в рамках Предания, которое неизменно содержится в учении Православной Церкви. Современная текстология, развиваемая в основном протестантскими исследователями, не имеет под собой почвы Православного Предания, из-за чего, опираясь на собственные научные достижения, приходит иногда к ошибочным результатам.