Вопрос о мирянах, их месте, значении и служении в Церкви был одним из самых важных в экклезиологических исследованиях многих православных богословов XX века. Особенно тщательно этой проблемой занимался профессор канонического права Свято-Сергиевского Института в Париже, протопресвитер Николай Афанасьев. Но для того, чтобы понять, почему для православных богословов проблема мирян в Церкви была такой важной и значительной, нам необходимо сделать краткий экскурс в историю этого вопроса. Дело все в том, что понимание существа христианина, а в

Этот контраст глубоко чувствовала Первохристианская Церковь, им же и жила, принеся в первые три столетия гонений множество мучеников и исповедников, которые были образцом жизни людей не от мира сего. Но когда в 4 в. государство и общество стали христианизироваться, тогда начали стираться и грани противостояния христиан этому веку, в жизнь христиан начали входить ценности этого мира, которые все больше и больше стали искажать ее, ведя к мирским, земным устремлениям.

Против этого обмирщения христиан выступили святые отцы, подвижники, пустынники и аскеты, показав пример жизни человека не от мира сего, и начертав в своих творениях этот образ борьбы со страстями и похотями, преображения и обожения человека, создавая исихастское движение в Церкви, которое достигло своего апогея в Византийской империи в XIV в. во главе со св. Григорием Паламой. Но гуманизм, против которого боролись исихасты, переместился на Запад, секуляризируя здесь христианское общество, и уже оттуда начал еще сильнее влиять на восточно-христианские православные общества.

Особенно сильно секуляризм в XVIII—XIX веках повлиял на Российскую империю. Уже император Петр I, упразднив патриаршество и создав синодальное управление, связал действия Православной Церкви и широко распахнул дверь секулярным влияниям не только на государство и общеcтво, но и на церковные учреждения и институции, даже на монастыри и духовные школы, подчиняя всех мирским земным интересам, жизненным целям века сего. Церковь стала департаментом государства, а православный христианин, забывая о своем духовном, небесном призвании, оставался гражданином земного, мирского государства, часто лишь формально, внешне следуя церковным предписаниям, канонам, обрядам и традициям. Век сей так глубоко вошел в жизнь христианина, что он даже утрачивал понимание своего надмирного, духовного, вечного, а не временного, секулярного бытия. Все это дало повод противопоставлению клира мирянам, как посвященных непосвященным, что вошло глубоко в церковную жизнь и практику, отрицательно влияя даже на богословие¹. Но несмотря на эти внешние дезориентирующие и деформирующие явления в Русском православном государстве и обществе, уже со второй половины XVIII в. под влиянием греческой Церкви началось филокалическое исихастское возрождениe, которое, вопреки сильному влиянию на жизнь христиан ценностей века сего, возвращало в их жизнь слова апостола Павла: "не сообразуйтесь с веком сим" (Рим. 12:2; Кор. 1Петр. 1:14), напоминая о том, что православный христианин — это человек не от мира сего.

Старческое исихастское делание дало столь существенные и сильные плоды, что при наступлении оттепели в начале XX в. после опубликования манифеста от 17 октября 1905 г. "Об укреплении начал веротерпимости" православные во всеуслышание заявили об угнетенном состоянии Православной Церкви в Российском государстве. Еще до опубликования манифеста, около 10 марта 1905 г. в Совет министров была направлена записка "О современном положении Православной Церкви". Здесь в частности говорилось: "Весь строй церковного управления сверху донизу основывается на реформе Петра Великого, которая совершенно противоречит каноническим принципам. В этой структуре отсутствует важнейшая черта церковности — соборность. Поместного Собора в Русской Церкви не было уже более двух столетий. Церковное управление обюрократилось, и живой дух, необходимый для процветания Церкви, угнетен опекой со стороны государства, в результате Церковь оказалась в положении государственного ведомства, где по собственному произволу управляет всевластный обер-прокурор, стоящий постоянной преградой между Церковью и государем"². И хотя просьбу Святейшего Синода о созыве Собора Всероссийской Церкви император Николай II отклонил, епископат, духовенство и миряне не прекращали обсуждать вопрос о необходимости церковных преобразований и, в частности, церковной жизни приходских общин, единодушно подчеркивая, "сколь важно для Церкви реорганизовать приходы на правильной основе и вырвать их из полумертвого состояния"³. Этим вопросом занимался четвертый отдел Предсоборного Присутствия в 1906 г., который констатировал факт, что церковный приход как община верующих, решающая самостоятельно различные проблемы, был неизвестен в синодальный период. Таким он был, хотя и не всегда, только до XVIII в.⁴ Дискуссии о реформировании церковной жизни и деятельности особенно оживились в преддверии грозных событий 1917 г. Озабоченный трудным положением Православной Церкви в России профессор Киевского университета В. В. Зеньковский прежде всего указывал на причину этого состояния, говоря, что в Синодальный период "Церковь потеряла свободу, которую имела до этого"⁵. А отсюда и ужасные плоды: "Самый страшный грех официального православия, — утверждает Зеньковский, — затормозивший жизнь Церкви, — это подмена внутреннего внешним, подмена любви и свободы внешним идеалом, забвение заветов Христа и насильственное "насаждение" христианства [...], мы должны осознать, — продолжает профессор, — какие раны нанесло церковной жизни официальное православие, чтобы отдать свои силы на излечение этих ран"⁶. Активно учавствовавший в церковных движениях С. Н. Булгаков, предрекавший еще в 1905 г. предстоящее разрушение "казенного здания официального "православия""⁷, на первом Всероссийском съезде духовенства и мирян 2 июня 1917 года в Москве предостерегает православный народ и от другой опасности, говоря: "Насколько грешили те, которые поклонялись самодержавию монархов, как бы оно себя ни пятнало, столь же грешат теперь и те, которые поклоняются "самодержавию народа", в чем бы оно ни выразилось". Затем Сергей Николаевич указывает на истинно церковный путь: "Задачей Церкви является поднимать, воспитывать демократию, приближать ее к достоинству "рода Божьего, царского священства", но не принижаться до нее во всей ее неопределенности и многоликости"⁸. Для этого Булгаков обращает взоры участников съезда на самую радостную и светоносную пору в истории Церкви — первохристианство, где не было смешения двух различних стихий: демократии и церковности, призывая их уберечься от темного идолопоклонства и сохранить верность Христу⁹. К этому же призывает и профессор Киевской Духовной Академии В. И. Экземплярский, обращаясь к участникам Всероссийского Поместного Собора, проходившего в Москве. В частности, он говорит о реформировании церковной жизни. "Цель реформы в Церкви — приведение всех ко Христу, приближение Его к сознанию и сердцу верующих. Речь о реформе в Церкви должна начинаться тогда, когда душа томится сознанием своей отчужденности от Христа, отдаленности от Него в Церкви. Когда совесть верующего ясно осознает, что свет Христов затеняется людьми, говорящими от имени Церкви, что ими скрывается или извращается чистое небесное учение Господа: когда сердце верующего страдает, болит, видя Господа своего поруганным и отброшенным не только в жизни всего мира, но и в жизни самой Церкви, — тогда есть право желать и право искать реформы Церкви"¹⁰. А профессор Московской Духовной Академии — священник Илья Гумилевский, размышляя над проблемой упадка духовной жизни православных верующих, и прежде всего над глубоким кризисом церковной общины, тоже обращает взгляд к первенствующей Церкви и призывает к возрождению "первохристианской общины из недр самой Церкви Христовой"¹¹. К тому же возрождению жизни приходской общины призвал и Всероссийский Поместный Собор 1917—1918 гг., напоминая прихожанам, что они должны принимать непосредственное участие в церковной жизни, "кто как может своими силами и дарованиями"¹².

Эти богословские исследования трудного состояния Православной Церкви в Российском государстве и обществе и неблагоприятных условий для развития и совершенствования духовной жизни верующих, а также решительные воззвания Поместного Собора об обновлении и оживлении христианской жизни приходских общин, хотя и не были воплощены в полной мере в реорганизации жизни и деятельности православных христиан, но успели внутренне переродить, укрепить и подготовить верующий народ к грядущим притеснениям, гонениям и мучениям со стороны атеистического государства, принеся на алтарь Русской Православной Церкви сотни новомученников и исповедников. Но если в Советском Союзе каждый православный верующий на своей практике и опыте глубоко прочувствовал через гонения, кто таков христианин в этом мире, какова противоположность между Христовым последователем и человеком от мира сего, живущем в страстях и похотях, то Русская Православная Церковь в диаспоре принесла другой плод — церковно-научные исследования богословов, которые, углубившись в святоотеческое наследие, сумели изучить и донести людям секулярного мира образ христианина как человека не от мира сего, борющегося со страстями и похотями, преображающегося и обожающегося. Настоящим центром этих богословских устремлений стал Свято-Сергиевский Институт, который "оказался теснейше причастен к новым исследованиям мистическо-аскетической (исихастской) традиции Православия, имевшим принципиальную важность для всего православного богословия"¹³.

Таким было преддверие научно-исследовательской деятельности протопресвитера Николая Афанасьева, который, преподавая каноническое право в Свято-Сергиевском Институте, загорелся желанием исследовать, прежде всего, изучить через Священное Писание, святоотеческие творения и литургическо-каноническое наследие — кто есть христианин по своему существу и, в частности, кем является мирянин в Церкви.

Но, задавшись проблемой идентификации мирянина в Церкви, о.Николай прежде всего изучает вопрос о том, кто же по своему существу христианин? Всесторонне исследовав учение и историю развития практики преподания таинств Крещения, Миропомазания и Евхаристии и изложив это в сочинении "Вступление в Церковь", Афанасьев пришел к выводу, что человек, через веру и покаяние принявший эти таинства, становится новым творением — членом Тела Христова. При этом он отметил, что все три таинства необходимо преподавать вступающему в Церковь в присутствии верующих той общины, членом которой становится новокрещенный¹⁴. Определив этим исследованием, что человек, принявший таинства крещения, миропомазания и евхаристии, становится членом Тела Христова, входит в онтологически целостный однородный божественно-человеческий организм Церкви, о.Николай Афанасьев начал изучать отдельно процесс перерождения и природу членов этого организма и пришел в своем сочинении "Церковь Духа Святого" к формуле: онтологическое единство всех членов организма предвидит функциональную разнородность каждого члена Церкви в отдельности¹⁵. Однако, прежде чем перейти к рассмотрению места мирян в церковном организме, в книге "Служение мирян в Церкви" проф.Афанасьев рассматривает тему царственного священства, замечая в предисловии к сочинению, что будет употреблять вместо термина "миряне" слово "лаики", которое "лучше передает подлинное содержание члена Церкви"¹⁶.

Указав на свидетельства в 1 послании апостола Петра 2:5, 9, 10 и в Апокалипсисе 1:6; 5:10; 20:6 о священническом служении членов Церкви, о. Николай замечает, что оно зиждется на учении об онтологическом единстве всех членов Церкви, вытекающем из единства "во Христе" и общей напоенности их Духом. В частности он замечает: "По своей природе все члены [Церкви] одинаковы, т.к. у всех один и тот же Дух. "Дары различны, но Дух один и тот же" (1Кор. 12:4) ¹⁷. К тому же Н. Афанасьев напоминает, хотя "с самого начала на Евхаристическом собрании были те, кто предстоятельствовали, и те, кому они предстоятельствоавли", но в то же время изначально "все участники собрания совместно со своими предстоятелями составляли единый народ Божий, царственное священство" — с одной стороны, а с другой — термин "????" в литургическом порядке обозначал тех, кому престоятельствовал предстоятель, и кто затем получил специальное наименование "??????"¹⁸. Поэтому автор подчеркивает, что первохристианство "было лаическим движением" ¹⁹ и не знало деления на клириков и лаиков в нашем смысле, хотя уже в Тертуллиановскую эпоху служение предстоятельства, т.е. служение епископа, получает наименование клира, но не отделяется от народа, а продолжает²⁰ составлять его часть. И только со временем через усвоение эмпирической церковной жизнью начал римского права, литургическое различение народа и клира в узком смысле перешло в их отделение, а последнее привело постепенно к появлению двух разнородных слоев или состояний.

Причину постепенного разделения народа Божия на клир и мирян прот. Н. Афанасьев видит в перенесении учения о посвящении с таинств крещения, миропомазания и евхаристии, через которые человек вступает в Церковь, становится "новой тварью", на таинство священства. "В силу этого большая часть тех, кого раньше рассматривали "посвященными", оказались "непосвященными"". Таким образом, верные стали мирскими людьми, которые живут в миру и являются гражданами этого мира²¹. Но если школьное богословие усвоило это разделение на посвященных и непосвященных, то "церковная жизнь в догмате, в традиции и в своем литургическом сознании хранит истинное учение о Церкви и о народе Божьем"²², подчеркивает о. Николай и продолжает, ибо "лишение лаиков их священнического достоинства равнозначно лишению их даров Духа, которыми их Бог напоил в день крещения (1Кор. 12: 13)"²³.

Определив, что посвящение в Церкви происходит не в таинстве священства, а в принятии человеком крещения, миропомазания и евхаристии, Афанасьев переходит к всестороннему рассмотрению этого вопроса и замечает, что он будет называть это не "мирянским постановлением" напоминающем о непосвященной части членов Церкви, а постановлением лаиков. Для обоснования этого учения прот. Николай обращается к литургическому наследию и указывает на несколько моментов подтверждающих его. Ссылаясь на свидетельство "Апостольского Предания" Ипполита Римского, он утверждает, что в таинстве приема в Церковь в апостольское время епископ возлагал руки на крестившегося, который молитвенно испрашивал, "чтобы Бог преисполнил крещеных Духом Святым и послал дар Духа для их служения в Церкви согласно Его воле"²⁴. Эта молитвенная формула также употребляется и в поставлении епископов. Современный православный чин крещения и миропомазания, хотя и утратил это действие, но след его остался в чине измовения на восьмой день, где в молитве говорится о возложении не руки епископа, а державной руки Божией. А вот возлияние святого елея, которое было совершаемо епископом в Древней Церкви после возложения рук, в подражание помазания ветхозаветных священников и царей, в современном чине миропомазания сохранено в помазании крещенного святым миром с произнесением формулы "Печать дара Духа Святого". На поставление указывает и обряд облачения новокрещенного в белые одежды, которые являются символом священнического достоинства каждого члена народа Божьего.

О царском поставлении новокрещаемых свидетельствует и сохранившийся в древних крещальных традициях как на Западе, так и на Востоке обычай возлагать на голову род шапочки как символа "венчания" царственного. На священническое поставление новокрещаемого свидетельствует и обряд пострижения волос, что соответствует пострижению клириков²⁵, а так же внесения или введения новокрещенного мужского пола в алтарь, и поцелуй мира, который дается принявшему крещение, по Ипполиту Римскому, как это совершается и при поставлении епископа. В заключении этой темы о. Николай Афанасьев напоминает, что христианин не от мира сего, говоря: "Поэтому лаик не может противоставляться посвященным ?????????, sacratis hominibus, а только непосвященным — profanis, ????????, т.е. тем, кто не в Церкви, кто не является членом народа Божьего […] В Церкви не может быть мирян (????????), житейских или мирских, так как Церковь не принадлежит этому эону, и все вступившие в нее, получив залог Духа, пребывая в нашем веке, принадлежат будущему эону, именно все, а не только некоторые"²⁶. Показав, что каждый член народа Божьего есть поставленный на служение в Церкви и по существу своему противоположен некрещеным, прот. Н. Афанасьев переходит к разбору служения верных в области священнодействий и напоминает, что уже крещенный и миропомазанный новый член Церкви, завершая принятие таинств вступления в Тело Христово, занимает свое место в евхаристическом собрании и участвует в священнодействии, т.е. совместно с народом Божьим сослужат своему предстоятелю. Это совместное сослужение основывается на правиле: "Не может быть Церкви без епископа, но и епископ не может быть без Церкви"²⁷. О. Николай природу этого сослужения определяет следующим способом: верные — взятые в целом, как народ Божий, действительно являются совершителями священнодействий, и только при их сослужении епископ совершает священнодействия²⁸.

Отсюда вывод — епископы или священники не могут совершать священнодействие отдельно от народа, но и народ сам, без епископа или священников, совершать их не может. Это единство служения было нарушено, через проникновение в церковное сознание учения, "которое рассматривает их [лаиков, народ] как непосвященных в противоположность клирикам, особенно церковной иерархии, как посвященным"²⁹, напоминает прот. Н. Афанасьев. Поэтому когда народ Божий стал ???????? (мирянами), то святилище (алтарь) сначала отделяется от него как от непосвященного, а затем совсем закрывается от народа иконостасом. Еще одним действием, отделяющим народ Божий от совместного служения с предстоятелем, было введение тайного чтения евхаристических молитв. Но эти изменения коснулись лишь литургического строя богослужения, а сами литургические тексты в современной форме продолжают свидетельствовать о совершении священнодействий всем народом совместно со своим предстоятелем³⁰. В них прекрасно видно, что в Евхаристическом собрании епископ служит в сослужении всего народа, облеченного царственным священством. Под его предстоятельством весь народ вместе с ним умоляет Бога о ниспослании Святого Духа на предлежащие дары. Поэтому совершителем таинства есть не один предстоятель, а весь народ в целом³¹. Такая же картина и с другими таинствами, которые современная практика и школьное богословие под влиянием той же идеи посвящения обратили в индивидуальные акты. Однако их тексты так же, как и тексты литургии, свидетельствуют против такого восприятия их. Они требуют, как и Евхаристия, сослужения народа Божьего своему предстоятелю.

Но если под влиянием этого мира практика и школьное богословие отказывают верным в активном участии в священнодействиях, подчеркивает прот. Афанасьев, то в области церковного управления они делают крен в другую сторону. В частности он утверждает, что "ревниво оберегая область священнодействия, церковная власть делала уступки в той или иной форме в области управления, вплоть до того, что фактически призвала мирян к участию в церковном управлении. Так было, например, на Московском соборе 1917/18 года который, как будто открыл или, точнее, имел намерение открыть эпоху ренессанса для русской церкви".³² Автор, констатируя, что миряне вошли во все сферы церковно-правительственных учреждений, соуправляя с клиром и епископами, тщательно рассматривает учение об управлении в церкви по древним источникам, и констатирует, что предназначенные к этому служению призываются Богом не через таинство "крещения водою и Духом", а через особое поставление, в котором преподаются особые дары Духа.. И приходит к выводу: "Если управление есть особый дар Духа, который преподается не всем, а только тем, кто к этому призван, то это означает, что народ Божий в целом этого дара не имеет".³³. А по поводу того, каким образом народ Божий участвует в управлении, Н. Афанасьев говорит следующее: "Не имея дара управления, "люди Господни" имеют дар рассуждения и испытания, который означает особый вид служения, вверенного Церкви как народу Божьему".³⁴ В древней Церкви это было служение свидетельствования, которое выражалось в согласии (consensus) народа на то, что должно совершиться в Церкви, и в принятии (рецепции) того, что в ней совершилось, как отвечающее воле Божией. Но с введением в церковную жизнь светских нравственных норм это участие народа в церковном управлении начинает разрушаться и искажаться. А в синодальный период в Русской Церкви дошло до того, что данные искажения исчезли вместе с полным отстранением верующих от участия в управлении. Или другими словами, как говорит о. Николай, искажения были исправлены коренным образом через уничтожение всякой активности народа. Вся церковная жизнь была построена на правовом начале, а сама Церковь стала государственным учреждением.

Пытаясь преодолеть это состояние и возродить активность народа в Церкви, Mосковский собор 1917—18 гг., как продолжает протопресвитер Николай Афанасьев, к сожалению, оставшись на основах права, не реформируя все церковное устройство, ввел мирян в управление на всех уровнях церковной власти на представительских началах в качестве соуправителей епископа и пресвитеров. Это нарушало единство церковного тела, церковь разделялась на разные группы, имеющие разные интересы, а епископ тоже становился представителем своей епархии и не мог действовать как предстоятель. В этой схеме управления теряется самостоятельное действие мирян, здесь "нет места для согласия народа и церковной рецепции",³⁵ — замечает о. Николай и напоминает о древней церковной норме: епископ возглавляет местную церковь как ее предстоятель и действует от ее имени при постоянно сопровождающем согласии и рецепции ее народом. Поэтому, несмотря на постоянные изменения в системе церковного управления, они не должны касаться основных принципов управления: "епископ с пресвитериумом и церковное собрание", заключает Афанасьев, ибо "в последнем должно находить свое выражение общеe царственно-священническое служение народа, а в первом — особенное служение управления."

Этих же принципов необходимо придерживаться в области церковного учительства и участия в нем верных. Прот. Николай Афанасьев прежде всего подчеркивает, что простые верные (лаики) при поставлении их в царственно-священническое достоинство не получают даров учительства в церковном собрании³⁶. Поэтому в области учительства, продолжает профессор, народ научается своими дидаскалами: в наше время — епископами и священниками, получившими в таинстве рукоположения дары учительства, а потому верные, как не получившие харизмы учительства, не могут участвовать в служении дидаскалов³⁷. Но поскольку учащий в Церкви научает народ Божий не от своего имени, а от имени Церкви, излагая не свое собственное учение, а учение Церкви, поэтому, замечает дальше Николай Афанасьев, народу Божьему здесь принадлежит, как и в области управления, свидетельствование о том, что предлагаемое верным учение находится в согласии с учением Церкви³⁸. Эта харизма свидетельствования верных особенно ярко проявляется тогда, "когда рецепция народа была решающим фактором в победе православия над ересью"³⁹. Но кроме этой харизмы в данной области благодатным служением на основе царственно-священнического достоинства каждого члена Церкви являются и богословские занятия. Даже расхождения, которые могут быть вызваны богословскими исследованиями, подчеркивает о. Николай, есть признак неоскудевающего творческого духа народа Божия, наделенного харизмой свидетельствования⁴⁰. Ибо эти расхождения являются процессом испытания членами народа Божия истины. И только после этого процесса испытания, который может быть весьма длительным и обычно таковым и бывает, наступает суждение народа Божьего.

Подытоживая исследования о служении мирян в Церкви, протопресвитер Николай Афанасьев напоминает, что верный, вступив в Церковь, призывается к служению царственного священства. Но если к этому служению призывается весь народ Божий, то к особым служениям для созидания тела церковного призываются отдельные члены. И заключая это исследование, о. Николай замечает, что к числу данных служений принадлежит и служение предстоятельства, без которого не может быть Евхаристического собрания, а следовательно, без которого не может быть общего служения верных.

Таким образом, сделав акцент на евхаристической екклезиологии, т.е. указав на Церковь как на евхаристическую общину, протопресвитер Николай Афанасьeв сумел пойти по верному пути исследования, ответив прямо на поставленный его временем вопрос, кто есть христианин, кто есть мирянин, кто есть священник, или иерарх в Церкви Христовой. Ибо, поставив евхаристическую общину в центре исследования, он смог легко обосновать учение о всеобщем царственно-священническом достоинстве каждого члена Церкви, показать надмирную природу христианина, посвященность не только клирика, но и мирянина (лаика), подчеркивая, что каждый член Церкви — это человек не от мира сего, который ищет благ вечных, а не прелестей и призраков века сего. В этом постоянном и неизменном акцентировании на надмирности, сверхъестественности природы каждого члена Церкви — самая главная и важная заслуга данных исследований Афанасьева. К тому же надо отметить, что за ним по тому же пути пошли и другие православные богословы, исследовавшие эту проблему, как, например, о. Александр Шмеман в своей работе "Clergy and Laity in the Orthodox Church"; Льюис Патсавос в труде "The role of Priest and Apostolate of the Laity"⁴¹ и многие другие.

Конечно, прав о. Иоанн Мейендорф, что в утверждениях о. Николая встречаются противоречия, односторонние и спорные суждения, но тут же он оговаривается, что они требуют "не опровержения, а дополнения или коррективы"⁴². Да и противоречия эти понятны. Прежде всего, многие вопросы он поднял первым и мог осветить их не точно, не ясно, не достаточно. А с другой стороны, он поставил перед собой задачу акцентировать внимание на том, кто таков по своему существу христианин, мирянин в Церкви. Это очень сильно чувствуется в его исследованиях не только в целенаправленности акцента, но и в частом повторении одних и тех же фраз или в их разных вариантах. Здесь мы специально не касаемся этих проблемных вопросов его отдельных положений и представлений. Перед нами стояла одна задача: изложить учение Афанасьева по самому главному вопросу, с чем он блестяще справился, по свидетельству того же прот. Иоанна Мейендорфа: "Книга о. Н. Афанасьева ["Служение мирян в Церкви"] отличается исключительной ясностью в изложении. Автор придерживается хорошего богословского метода, основывая свои суждения почти исключительно на тексте Нового Завета и на произведениях ранних Отцов. Его историческое чутье позволяет ему установить целый ряд важных предпосылок для выяснения православного учения о Церкви"⁴³. Но о.Иоанн не только указывает на безупречность исследования и изложения материала, он поддерживает его понимание единства клира и мирян: "В будущем церковному сознанию предстоит ввести активность мирян в рамки, определяемые природой Церкви. Это предполагает восстановление христианской общины, способной стать органом Святого Духа в избрании епископа, который и будет в состоянии, по получении апостольского преемства и в единении веры с другими церквами, всецело проявлять данную ему благодать Учительства и Управления в образ Христа, ничего не делая вне и вопреки народу, составляющему вместе с ним Тело Христово"⁴⁴.

^*Доклад был прочитан на заседании Киевского Религиозно-философского общества 2 марта 2006 года

¹Ср: Михаил (Мудьюгин) архиеп. Основы и традиции служения мирян в Церкви // Материалы международной богословской конференции. Миряне в Церкви. М. 1999. с. 28—31.

²И. К. Смолич. Предсоборное присутствие 1906 г. // Его же. История Русской Церкви 1700—1917. М. 1997. с. 695.

³Там же. С. 703.

⁴См: там же. С. 714. Благоразумов Н. К вопросу о возрождении русского прихода. М. 1904. Верюжский В. Древнерусский приход и причины его упадка // Богословский вестник. 28(97). с. 2—4; Бедрников И. Что нужно для обновления православного прихода // Церковные ведомости 1906. с. 13—18.

⁵Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М. 1996. с. 528.

⁶Зеньковский В. В. Россия и Православие // Христианская мысль, 2. Киев 2005. с. 199.

⁷Булгаков С. Н. Неотложная задача. (О союзе христианской политики). М. 1906. с. 8.

⁸Булгаков С. Н. Церковь и демократия // Христианская мысль, 2. Киев 2005. с. 174.

⁹Там же. С. 175.

¹⁰Экземплярский В. О направлении церковной реформы // Христианская мысль. — 1917. — №9—10. — с. 91.

¹¹Гумилевский И. свящ. Реформа или творчество? (Размышление над богослужением первых христиан) // Богословский вестник — 1917. т. II. Июнь—июль. с. 63.

¹²Собрание определений и постановлений Священного Собора Православной Российской Церкви 1917—1918. М., 1994. с. 13.

¹³Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М. 2005. с. 394.

¹⁴Афанасьев Н. прот. Вступление в Церковь. 2-е доп. изд. М., 1993. с. 38—41.

¹⁵Афанасьев Н. прот. Церковь Духа Святого. Киев 2005. с. 37—42.

¹⁶Афанасьев Н. прот. Служение мирян в Церкви. М., 1995. C. 16.

¹⁷Афанасьев Н. прот.Церковь Духа Святого. C. 38—39.

¹⁸Там же. C. 41—42.

¹⁹Там же. C. 33.

²⁰Там же. C. 43—44.

²¹Там же. C. 44.

²²Там же. C. 46.

²³Там же. C. 47.

²⁴Там же. C. 53.

²⁵Там же. C. 63.

²⁶Там же. C. 64—65.

²⁷Там же. C. 74.

²⁸Там же.

²⁹Там же. C. 76—77.

³⁰Там же. C. 84.

³¹Там же. C. 85—92.

³²Там же. C. 106.

³³Там же. C. 108.

³⁴Там же. C. 109.

³⁵Там же. C. 119.

³⁶Там же. C. 122.

³⁷Там же.C. 123—125.

³⁸Там же. C. 130—131.

³⁹Там же. C. 132.

⁴⁰Там же. C. 135.

⁴¹Patsavos Lewis. How Things Should Be. Theological and Canonical Understanding// The Role of Priest and the Apostolate of Laity. Ed. N. M. Vaporis. Brookline 1982.

⁴²Мейендорф, И. прот. "Иерархия и народ в Православной Церкви" http: //tapirr.narod.ru/ekklesia/meyendorf. p. 2 of 4.

⁴³Там же. p. 1—2 of 4.