Статья написана на основании докладов на Международной конференции «Георгий Флоровский и возрождение православного богословия в ХХ в.» (27–28 ноября 2009 г., Париж): «L’histoire de la philosophie religieuse russe d’après Georges Florovsky et Basile Zenkovsky : l’exemple de La Science de l’Homme de V. Nesmelov» и одноименного доклада на III Покровских международных миссионерско-просветительских чтениях (26-28 октяюря 2010 г., Киев).

Статья опубликована в: Филиппенко Н. Г. «Новое богословие» или христианская философия: из истории интерпретации религиозно-философской мысли начала ХХ века Георгием Флоровским и Василием Зеньковским // Стратегія духовного розвитку України: єдність духу в союзі миру. Збірка матеріалів третіх Покровських міжнародних місіонерсько-просвітницьких читань. – Полтава, 2010. – С. 306-312.

Наличие двух столь разных концепций истории русской религиозной философии – «Путей русского богословия» о. Георгия Флоровского и «Истории русской философии» о. Василия Зеньковского – неизбежно ставит и исследователя, и читателя либо в ситуацию выбора, либо в ситуацию поиска иного ответа. То, что эти две работы опубликованы с разницей в десять лет, не снимает ощущения, что мы участвуем в дискуссии, происходящей «здесь» и «сейчас».

Следует отметить, что эта полемичность касается не всех религиозно-философских систем. Относительно религиозной философии смешанного типа (тех теорий, где христианские идеи соседствуют с нехристианскими (например, пантеизм), противоречащими первым (как у В. Соловьева и Н. Бердяева)), авторы солидарны в оценках. Суть их очень точно передана словами Георгия Флоровского: «Запоздалый и напрасный возврат из Иерусалима в Афины»,[1] т. е. в дохристианский дискурс. Оба считали подобное религиозно-философское творчество проявлением неоромантизма – заменой богословия философией, поскольку оно, как и западный романтизм, претендовало на решение религиозных задач: быть не только осмыслением, но и духовным правилом жизни.[2] В русской философии начала ХХ века это выразилось в концепции «нового религиозного сознания», связанной с критикой исторического христианства и идеей синтеза христианства и язычества,[3] т. е., по словам Георгия Флоровского, со стремлением построить церковный синтез из нецерковного опыта.[4]

Однако это согласие Флоровского и Зеньковского исчезает, когда речь идет об оценке тех направлений религиозно-философской мысли, которые стремятся двигаться в русле христианской догматики. Здесь и проявляется упомянутая дискуссионность. Рассмотрение авторами «Науки о человеке» В. И. Несмелова – яркое подтверждение сказанному.

О. Г. Флоровский начинает свое изложение с мысли, которая объясняет нам и название его собственной работы – «Пути русского богословия», и одновременно резкость его оценок русской религиозной философии. Речь идет о двух путях в богословии: «сверху или снизу – от Бога или от человека, от Откровения или от опыта. Патристика и схоластика идут первым путем; «новое богословие» – это путь снизу».[5] Поэтому, согласно о. Георгию, «Наука о человеке» Несмелова – пример «нового богословия», опыт антропологического построения богословской системы. Таким образом, для Флоровского,  религиозная мысль в любой ее форме по своей сути является богословием. Один из ответов на вопрос «почему?» – следующий: он считал любую религиозную философию, в том числе и христианскую, идентичной по своей сути западному романтизму, а именно – попыткой придти на смену богословию, быть «вместо него». [6] Еще одна параллель, ассоциирующаяся с названием «новое богословие», – оценка творчества В. И. Несмелова Н. Бердяевым, восторженно назвавшего его «новым и вечным христианством».[7] Но у о. Георгия это понятие приобретает отрицательный оттенок.

Начало размышлений о. Василия Зеньковского о системе Несмелова – явный антитезис точке зрения о. Георгия Флоровского. Нет, он не упоминает о нем прямо, но весь ход его мысли – словно запоздалый ответ-опровержение. Для о. Василия, богословие и христианская философия – два различных типа религиозного сознания. Первый из них, богословие, исходит из данных Откровения, является созданием общецерковного характера (и тем самым зависит от соборного сознания Церкви). Второй, христианская философия, имея в основе незыблемость веры, может развиваться двояко: 1)либо как раскрытие и осмысление индивидуального «веросознания»; 2) либо как «оправдание» веры или согласие ее с началами философии.[8] Согласно Зеньковскому, именно первый путь (разворачивание индивидуального веросознания) основан на внутренней свободе творчества, и именно он может быть назван «христианской философией» в точном смысле этого слова. И тут опять возникает параллель с оценкой «Науки о человеке» В. И. Несмелова, но уже епископом Антонием Храповицким (позже – митрополитом). Согласно нему, книга Несмелова является христианской не потому, что представляет искусственно сконструированную философскую апологию, а потому что философские размышления автора совершенно свободно совпали с истиною Откровения.[9] Эта оценка так похожа на определение христианской философии о. Василия Зеньковского. Важно отметить, что христианская философия, вырастающая из совокупности интуиций, присущих индивидуальному христианскому сознанию, не может иметь обязательного для церковного сознания характера. На наш вопрос – «в чем же тогда смысл религиозной философии?» – мы находим следующий ответ: разворачивание индивидуального веросознания с присущими ему влияниями, лежащими вне христианства, не придают большей силы христианским истинам, но освещают их с новой стороны.[10] И это тоже – ответ о. Георгию, который склонен видеть в этих влияниях скорее затемнение христианской истины.

В зависимости от того, под каким методологическим углом зрения мы будем вглядываться в «Науку о человеке» Несмелова, мы увидим две разные работы и две различные их оценки.

С самого начала в изложении Флоровским взглядов Несмелова подчеркивается их противоположность святоотеческому богословию, идущему от Откровения, поскольку «Несмелов сознательно начинает от человека, исходит из данных внутреннего опыта или самосознания. «Загадка о человеке» и есть для него перводвигатель религиозного развития».[11] Затем он кратко описывает основные идеи автора «Науки о человеке»:

1) Двойственность человека как безусловной сущности и простой вещи физического мира есть утверждение, с одной стороны, существования Бога как истинной Личности, образом которой является человек, а, с другой, – доказательство грехопадения человека как добровольного включения им себя в мир вещей, т. к. «высшей цели первый человек захотел достигнуть не на пути духовной свободы и верности воли Божией, но на пути магизма и суеверия, из внешней природы».[12]

2) Онтологический, а не юридический характер спасения человека Христом: «…мир, который действительно был создан Богом, человек уничтожил своим преступлением». «Спасает человека Христос, и спасает его Своею Крестною смертию и воскресением». «Только Сын Божий как создатель мира и может … «взять» грех или принять на себя грех мира, все грехи мира». «Своей смертью Он уничтожает грех». «Его воскресение закрепляет освобождающий от греха смысл Его смерти».[13]

3) Но для спасения человека «требуется личное соучастие, покаяние, подвиг и вера в оправдание Христово».[14]

Затем наступает время оценок. О. Георгий, называя теорию Несмелова «новым богословием», предъявляет к ней именно богословские требования. Это определяет и понимание им цели концепции Несмелова («показать тождество христианской истины с идеалом человеческого самосознания»[15]), и ее осуществления. Для Флоровского, концепция Несмелова рассудочна, схематична, в ней мало написано о Церкви и таинствах, о проблемах духовной жизни.[16] Следует особо отметить еще два момента в оценке о. Георгием «Науки о человеке», которые будет оспаривать о. Василий. Первый – это упрощенное понимание влияния Фейербаха (здесь Георгий Флоровский следовал Н. Бердяеву: «мысль Фейербаха об антропологической тайне религии обращена им в орудие защиты христианства»[17]), второй – антиисторизм (по словам о. Георгия, человек Несмелова «живет не в истории, а наедине со своими тягучими мыслями»[18]).

Полемизируя по этим вопросам с Флоровским, Зеньковский делает несколько важных замечаний, раскрывающих суть религиозной философии. Первое. Объясняя отношение между взглядами Несмелова и Фейербаха, он отмечает их коренное различие: антропологизм Фейербаха – продукт религиозного имманентизма, а антропологизм Несмелова требует восхождения к Богу как Абсолюту.[19] Таким образом, согласно о. Василию Зеньковскому, Флоровский и Бердяев не увидели у Несмелова изначальную религиозную интуицию человека.[20] Эту идею он повторяет несколько раз. Например: «У Несмелова его религиозное сознание своеобразно осветило ему проблему человека».[21] И еще: «У Несмелова важно не то, как он пытался выразить основы учения христианства – здесь много спорного и одностороннего, а то, что он пытался философски выразить то, что открывает нам христианство в человеке».[22] Последнее высказывание Зеньковского фиксирует различие методологических подходов Флоровского и его собственного относительно оценки христианской философии: для о. Георгия, она есть изложение на ином языке основ христианства (отсюда и «новое богословие»), для о. Василия, – новый ответ на старые философские вопросы, ответ, основывающийся на христианском вероучении. Оба замечания, на наш взгляд, объясняют понимание Зеньковским отличия религиозной философии от богословия. Религиозная философия – это вовсе не «поводырь» человека от неверия к христианской вере, не «правило» духовной жизни, а осмысление верующим человеком существующих проблем, демонстрирующее, насколько глубже они могут быть поняты сквозь призму веры.

Что касается внеисторичности учения Несмелова, то и здесь Зеньковский полемизирует с Флоровским. Он пишет: «И если Несмелов не дал философии истории в полноте проблем историософии, то, поставив в центр истории тему спасения, он гораздо глубже разглядел тайну истории, чем Соловьев».[23] Отмечая, что теория Несмелова приближается к экзистенциальной философии, что у него есть отступления по линии психологизма, Зеньковский считает, что «все это тонет по своей незначительности в общем построении Несмелова».[24]

Если о. Георгий Флоровский показал недостатки «Науки о человеке» в свете богословия, то о. Василий Зеньковский обратил внимание на ее сильные стороны по сравнению с другими философскими концепциями, обусловленные христианским восприятием мира и человека. Прежде всего, он увидел в системе Несмелова: 1) не сужение философии до антропологии, а антропологическое обоснование философии («человек прежде всего стремится объяснить не мир, а свое положение в мире»[25]); 2) основанное на изначальной религиозной интуиции онтологической двойственности человека, которая явилась ключом к космологии, антропологии, этике и метафизике (и в отличие от секулярного прочтения этой двойственности в «полупозитивизме» Герцена, Лаврова и Михайловского, где «моральная сфера есть только непонятный «придаток» к природе человека»,[26] и в отличие от кантовского понимания нравственного закона как данного a priori, по Несмелову, нравственность возникает из религиозного сознания человека, обусловлена метафизикой: если личность осознает себя как образ Божий, то и истинная жизнь есть жизнь по образу Божию[27]), 3) поскольку в свете идеи «первородного греха» как источника этой двойственности «открывается и правда о мире, впавшем в болезненное состояние благодаря человеку, и о человеке как образе Божием», «обретает «категорическую императивность (воспетую, но не понятую Кантом) моральная сфера», и «(вновь, как в святоотеческой письменности) идея спасения получает свое центральное значение».[28]

Итак, мы имеем взгляд богослова (Флоровский) и философа (Зеньковский) на возможные формы существования религиозной мысли. Попытаемся проанализировать возможные следствия принятия каждой из систем оценок, поместив их в исторический контекст нашей эпохи. На мой взгляд, ее существеннейшая черта, секуляризация, требует синтеза этих подходов. Мы живем в эпоху, когда в общественном сознании уже нет места ни истине Христовой как единственной, ни даже двум истинам – религиозной и философской (как было, по словам о. Александра Шмемана, в эпоху упадка Византии)[29], поскольку религиозная вера изгнана из сферы «истины для всех», из сферы научной, объективной истины. Признание возможности религиозной философии – это один из путей возвращения вечных истин христианства в пространство общепризнанных истин, и тем самым возможность на равных участвовать в осмыслении эпохи, в которой мы живем. Это та перспектива, которую нам открывает точка зрения Василия Зеньковского на русскую религиозную философию.

Точка зрения Георгия Флоровского, взятая в предложенном нами контексте, отражает коренные различия секулярной и религиозной философии. Если для первой, секулярной философии, возможен переход от свободы мысли к произволу игры слов, то для второй, этот переход крайне опасен. Ибо в отличие от суда времени, вершащегося над секулярной философией и много значащего для нее, где смена идей происходит все быстрее и быстрее, для христианской философии наиболее важен суд вечной Истины, т. к. ее она представляет в секулярном мире и ею проверяется. Поэтому богословская оценка религиозной философии нужна не для того, чтобы отвергнуть ее как форму религиозного сознания, но для того, чтобы сделать более совершенным свидетельством вечной Истины в мире зыбких истин секулярной философии.