В статті досліджується маловідома частина творчої спадщини В. В. Зеньковського – його концепція християнської філософії. Розглядаються висунуті ним історичні, богословські та філософські аргументи, що ставлять під сумнів ідею автономної філософії, а також ті евристичні можливості, які відкриває для філософії православне віровчення.

The article explores a less known part of V. Zenkovskij’s legacy – his concept of the Christian philosophy. The article also reviews his historical, theological and philosophical arguments that call into question the idea of an autonomous philosophy, as well as heuristic possibilities that the Orthodox doctrine opens for the philosophy.

Василь Васильович Зеньковський (1881–1962), професор Університету св. Володимира, а після вимушеної еміграції – професор, а згодом і декан Паризького Свято-Сергієвського Православного Богословського Інституту, довгий час був відомий широкому загалу науковців в основному як автор фундаментальної двохтомної роботи «Історія російської філософії» (1948, 1950). В останні роки багатогранна творчість мислителя в цілому починає привертати до себе увагу, в тому числі й істориків філософії. З-поміж  низки останніх публікацій, на нашу думку, особливої уваги заслуговують роботи саме вітчизняних науковців В. Летцева [2], М. Ткачук [3], Н. Філіпенко [4, 5, 6, 7], оскільки творча спадщина В. Зеньковського тут не використовується як аргументація в межах більш широкого дослідницького проекту, а сама перебуває в фокусі історико-філософського аналізу. Важливим є те, що вказані роботи у підсумку охоплюють практично всі періоди його творчості.

Однак проблема полягає в тому, що поза увагою філософської спільноти до цього часу перебуває найбільш філософська частина творчого доробку мислителя, а саме – його концепція християнської філософії як альтернативи секулярній, тобто «чистій» філософії. Метою даної статті і є аналіз обґрунтування Василем Зеньковським можливості і необхідності філософії, яка ґрунтується на православному віровченні.

На початку викладу зазначимо, що квінтесенцією його багаторічних роздумів на вказану тему є робота  «Основи християнської філософії» (опублікована в 1961-1964 рр. у Франкфурті-на Майні), що формально залишилась незавершеною. Окрім першого («Християнське вчення про пізнання») та другого («Християнське вчення про світ») томів, мав бути написаний третій, присвячений проблемам християнської антропології. Однак було б хибним говорити про ідейну незавершеність твору, оскільки погляди з цього питання В. Зеньковський виклав у низці статей (зокрема, «Автономія і теономія», «Свобода і соборність», «Про образ Божий в людині», «Зло в людині» та ін.).

В «Передмові» до першого тому автор робить ряд важливих зауважень, які розкривають суть його сміливого, навіть мужнього, задуму. Мужність його полягає в русі проти течії сучасної філософської думки, де обстоюється принципове відділення філософії від релігії, а, отже, вважається, що «світло Христове…не дає нічого для розуміння пізнання» [1, с. 7]. Цю позицію протиставлення філософії та релігії надзвичайно сильно висловив М. Гайдеггер, використавши надто яскравий образ, щоб його забути: «не існує нічого подібного до християнської філософії, яка є просто дерев’яним залізом» [8, с. 10]. Поняття християнської філософії, окрім філософів, відкидають також католицькі та протестантські теологи: перші, розглядаючи філософію та богослов’я як два різних «поверхи» знання, де Одкровення доповнює те, що здобуто у «природному світлі розуму»; другі, вважаючи, що філософія є несуттєвою для віри, оскільки нічого не може додати до Одкровення, хіба що формально логічно оформити віровчення. Ідея християнської філософії була й причиною дискусії між Василем Зеньковським та видатним православним богословом Георгієм Флоровським щодо трактування історії російської релігійної думки [4]. Г. Флоровський заперечував можливість подібної філософії, вважаючи, що насправді вона є «неправильним богослов’ям», спробою замінити богослов’я філософією. Певною мірою остаточною відповіддю В. Зеньковського опоненту стало наступне формулювання існуючої між ними відмінності: «Догматика є філософією віри, а християнська філософія є філософією, що випливає з віри. Пізнання світу й людини, систематичне зведення основних принципів буття не дані в нашій вірі, вони мають бути вибудовані у свободній творчій праці, але в світлі Христовому» [1, с. 22].

Відтак, В. Зеньковський ставить собі за мету «повернути, наскільки це ще можливо, філософську думку до тих споглядань світу, які народжувались з глибини християнської свідомості» [1, с. 7], оскільки вважає неможливим для християнського мислителя філософування в межах секулярного дискурсу. Зазначимо, що реалізація цього задуму була, з одного боку, результатом критичного аналізу західної філософії, під впливом якої (зокрема, трансценденталізму) він сформувався як мислитель, а, з іншого, – виявлення евристичних ідей у вітчизняній релігійній філософії (що є найкращим спростуванням її провінційності та вторинності). І в першому, і в другому випадку відчувається не просто обізнаність автора з предметом, а вражає ґрунтовність дослідження, здатність прослідкувати розвиток та наслідки тієї чи іншої ідеї протягом значних періодів історії філософії, продемонструвати евристичну цінність тих чи інших концепцій.

Обґрунтування виправданості існування християнської філософії автор починає з історичного екскурсу – з констатації того забутого факту, що у своїх витоках європейська філософія, яка бере початок з античності, була нерозривним поєднанням філософських та релігійних ідей, системою, що охоплює всі форми та сфери духовного життя. Відтак, твердження про існування з самого початку «чистої філософії» є фікцією, перенесенням пізнішої концепції філософського знання на античність. Зеньковський обстоює думку, що ідея «чистої», тобто автономної, філософії була сформована західнохристиянськими мислителями, починаючи з Фоми Аквіната, оскільки їм не вдалося «оцерковити» ідеї античної філософії (зокрема, Аристотеля), узгодити їх з християнським вченням, як це було зроблено Отцями Церкви перших віків. Автор констатує: «Християнство є живою й неподільною цілісністю, воно не може бути іншим, але окремі сфери творчості в своєму розвитку можуть виходити за його межі, й потому відстоювати свою «автономію», якщо не зуміють знайти законні шляхи свого руху в Церкві. Саме через це – й тільки через це – розвиток філософської творчості у християнських народів, коли він наштовхнувся на труднощі (частково реальні, частково уявні), якраз і пішов шляхом «автономії» [1, с. 9]. В результаті було проголошено дуалізм знання та віри, відбулось відділення філософії від богослов’я, було визнано, що світ пізнається «природним розумом», а Одкровення доповнює це пізнання. Намагання захистити віровчення шляхом визнання незалежного існування істин розуму та істин віри, хоч і при превалюванні останніх, обернулося розтином єдиного пізнавального процесу, а згодом й ігноруванням істин віри у ньому. Таким чином, на думку Василя Зеньковського, авторитетом Фоми Аквінського була підтримана і запущена система секулярної культури на Заході, що передбачає не лише принциповий дуалізм християнства і життя, християнства і культури, християнства і творчості, а й, більш того, проголошує істини «природного розуму» обов’язковими і для християнської свідомості, навіть якщо вони їй суперечать. Ієрархія істин розуму і істин віри зазнала докорінної зміни: відтепер істини віри пробують втиснути у завузькі для них межі філософського знання. «У вік Просвітництва з’являються одна за одною спроби побудувати «систему розумного християнства» (Локк) чи утвердити релігію «в межах розуму» (Кант), а з розвитком психології починається через Шлейєрмахера, а потім в радикальній системі Фейєрбаха перетворення релігії просто у функцію людського духу» [1, с. 15-16].

Важливим у розмислах автора є те, що він не лише розкриває згубні для християнства наслідки ідеї дуалізму знання та віри, а й показує, де слід шукати богословські витоки цієї антихристиянської ідеї: «помилка Аквіната полягала в тому, що він бере поняття «природного розуму» як поняття нерухоме, тоді як мова йде у християнському світі зовсім не про те, щоб «по-християнськи використовувати» розум, а про те, щоб у Церкві знаходити виповнення й преображення розуму… Відокремлювати розум від віри, філософію від богослов’я означає обмежувати світло Откровення лише тією сферою духу, яка повернута до Бога, вважати, що життя в Церкві не відкриває нам шлях до преображення всього нашого єства, позначеного дією первородного гріха» [1, с. 14].

Однак автор не обмежується історичним аналізом для спростування утвердження «чистої» філософії як єдино можливої форми її існування та дослідженням тих негативних наслідків, які мала концепція «автономії природного розуму» для християнства. Він намагається довести фіктивність ідеї «чистої» філософії, демонструючи ті інтелектуальні «глухі кути», з яких така філософія принципово не здатна знайти вихід.

По-перше, В. Зеньковський зазначає, що здобута філософією автономія від релігії поставила перед нею завдання віднайти своє особливе джерело пізнання. Він дає короткий перелік результатів цих пошуків: розум – у Декарта, досвід – у Бекона, що виявились примарними, оскільки згодом було доведено, що дані і розуму, і досвіду мають певні передумови. Відтак, подальший розвиток філософської гносеології був пов’язаний з намаганням віднайти «безумовну» основу філософії (серед останніх спроб автор називає «Критику чистого досвіду» Авенаріуса та Маха, а також феноменологію Гусерля). Однак, доводить автор,  «ці пошуки… безплідні й пусті, бо кожне нове філософське покоління відкриває передумови там, де, здавалось, їх уже було еліміновано. Ця зла доля філософських пошуків пов’язана з тим, що неправильною є сама настанова «самостійності» (автономії) та незалежності філософської думки. Справа в тому, що сама природа думки нашої пов’язує наше мислення з категорією абсолютності; звичайно, цей момент має тут формальне значення, але все-таки навіть формальне залучення (через думку) до абсолютної сфери прирікає нашу думку на те, що вона незмінно рухається в лініях релігійної свідомості. Відірвати наше мислення від сфери Абсолютного неможливо, і тут залишається, для критичної позиції, лише до кінця усвідомити невідривність філософського мислення від релігійної сфери» [1, с. 17]. Таким чином, Василь Зеньковський констатував безвихідь намагання віднайти «безумовну» основу філософії як свідоцтво її «самостійності» й водночас в критичній саморефлексії філософії, доведеній до логічного завершення, побачив можливість усвідомлення хибності автономії філософії від релігії.

Ще одним кроком у спростуванні концепції «природного світла розуму» став розгляд автором необхідних передумов чи аксіом пізнання, що роблять його можливим і свідчать про наявність позараціональних основ знання. Характерно, що чітке формулювання цих аксіом він знаходить у вітчизняній філософії, тим самим надаючи доказ її евристичності. В. Зеньковський зауважує: «Таких аксіом можна назвати три: 1) аксіома реальності (формула В. І. Вернадського), 2) аксіома розумності (формула моя) і 3) аксіома звернення всіх актів духу до Абсолютної сфери (формула Б. П. Вишеславцева, близька до формул кн. Є. Трубецького)» [1, с. 81]. Перша аксіома фіксує, що будь-який акт пізнання передбачає реальність предмету пізнання; друга є певною інтуїцією наявності смислу в бутті, неспростовною впевненістю у пізнаваності світу; третя констатує спрямованість пізнання до повноти, до абсолютного утвердження того, що вважається істинним. Відтак, оскільки «сама наявність аксіом і неможливість ні раціонально їх дедукувати, ні психологічно відокремити їх від пізнавальної активності… говорять про помилковість вчення про lumen naturale rationis» [1, с. 84], В. Зеньковський робить висновок, що концепція «автономії природного розуму» не може розглядатись як беззаперечний контраргумент проти побудови християнської філософії.

Важливим кроком у деконструкції вчення про «автономію природного розуму» став аналіз мислителем основних положень секулярної гносеології та нерозв’язних проблем, які в ній існують. Зазначаючи, що суть пізнання полягає в осягненні реальності такою, якою вона є «сама по собі», В. Зеньковський виокремлює ті крайні філософські позиції, що полягали у намаганні вирішити проблему співвідношення пізнання та реальності і фактично призвели до визнання антиномії іманентності та трансцендентності у пізнанні. Одна з них (система гносеологічного ідеалізму) твердить, що «весь склад нашого знання суто психічний, критерієм істини є іманентна ознака – відсутність суперечностей. У подальшому ж своєму розвитку перенесення центру тяжіння на іманентний матеріал веде до того, що категорія реальності зводиться до нуля…» [1, с. 121]. На противагу цій концепції, система реалізму визнає основним у пізнанні його предмет, на який воно спрямоване і який є трансцендентним, «річчю в собі», недосяжним і непізнаваним, оскільки нічого у складі знання (іманентній сфері), що також визнається психічним, не можна віднести до самого предмета. Логічним завершенням такої позиції є агностицизм, твердження про абсолютну непізнаваність світу.

Певна відповідь на основне питання гносеології, а саме, чому і як саме поєднані в пізнанні іманентне й трансцендентне, була запропонована Кантом в його системі трансценденталізму, яку Зеньковський називає першою спробою осмислити координацію пізнання і його предмету. Німецький філософ зміг вивести суб’єкт з сумнівної сфери гносеологічного індивідуалізму, оскільки відкрив у пізнанні сферу трансцендентального, що є транссуб’єктивною, апріорною і забезпечує здатність людини пізнавати світ. Трансцендентальними формами чуттєвості він називає простір та час, розсудку – категорії (субстанції, кількості, якості, причинності і т. д.), розуму – регулятивні ідеї чистого розуму (Бога, душі, світу як цілого). Віддаючи належне теорії Канта, В. Зеньковський зазначає, що утвердження трансцендентальної сфери як основи координації пізнання та його предмету містить у собі певну невизначеність. Адже питання про реальність оточуючого світу тут залишається відкритим, що й спонукало Шелінга твердити, що саме трансцендентальна сфера і творить «видиму природу». Однак автор слушно зауважує, що, сприймаючи її так, ми «надаємо онтологічну масивність трансцендентальній сфері, якої вона – у світлі гносеологічних аналізів, завдяки яким для нас уперше відкривається ця сфера, – не має. Потрібно, вочевидь, відділяти трансцендентальну сферу як таку (тобто у тому її аспекті, в якому вона відкривається нам у результаті гносеологічних аналізів) від того «творчого кореня», з якого виростає реальність у пізнаваному бутті, і звідки походить і сама трансцендентальна сфера. Таким творчим коренем можна визнати лише сферу Абсолюту» [1, с. 128-129]. Однак останній висновок і його обґрунтування виходять за межі компетенції «автономної» філософії.

Окресливши коло проблем, які й дотепер не мають адекватного вирішення в межах секулярної гносеології, Василь Зеньковський показує, як вони можуть бути зняті в межах християнської філософії. Перш за все, відношення пізнання та його предмету (як іманентного та трансцендентного стосовно суб’єкта пізнання) принципово не може розглядатись тут як антиномічне, оскільки «та творча сила, від якої походить і реальність, і трансцендентальні форми є … Премудрість Божа у всій повноті божественних ідей та божественних енергій. Премудрість Божа (Слово Боже, Єдинородний Син Божий) через божественні енергії творить реальне буття – … вселяє божественні ідеї уже як logoi spermaticoi в це буття... В Премудрості Божій і тільки в ній ordo idearum i ordo rerum споконвіку єдині – в реальному бутті вони якщо єдині, то вже вторинною єдністю, бо це не від себе має світ, а від свого Творця» [1, с. 129]. Відтак, і саме пізнання, що відбувається в індивідуальній свідомості і є надіндивідуальним за своїм значенням, розуміється як таке, що здійснюється не людськими пізнавальними силами, є не автономним, а христоцентричним за своїм походженням, тим світлом Христовим у нашій свідомості, що відкриває нам гармонію створеного Ним світу. В гносеології, що ґрунтується на християнському віровченні, трансцендентальні форми пізнання, відкриті Кантом, нарешті отримують те онтологічне обґрунтування, якого їм бракувало в секулярній філософії. В. Зеньковський зазначає: «Ті категоріальні синтези, які перетворюють матеріал пізнання в деяку картину світу (що дублює буття і в цьому сенсі фіксує трансцендентальну відстань між суб’єктом та об’єктом, – вони є нічим іншим, як дією світла Христового у нашій свідомості. Інакше кажучи, категорії не нами творяться і не існують самі по собі «деінде» – вони є сприйняттям  нами божественних ідей, як вони ввійшли в буття (категорії субстанції, причинності, взаємодії). Пізнання будується в нас, але не від нас; категорії для нас є лише «трансцендентальними моментами», але ми не можемо надати їм лише «трансцендентальне буття», вони не лише вписані в буття, вони й самі «існують»…Те, що у Христі є божественними ідеями, те для нас є началами, які світяться у світі» [1, с. 129-130].

Говорячи, що пізнання є христоцентричним за своїм походженням, є світлом Христовим у свідомості кожної людини, Василь Зеньковський висловлює думку, що його можна було б назвати «природним світлом розуму», якби людство самовільно не відвернулося від Бога внаслідок гріхопадіння, і тим самим через  первородний гріх не відбулося порушення його зв’язку з Богом, втрата цілісності людської природи, спотворення її здатностей,  в тому числі й пізнавальної. Внаслідок Боговтілення знову стає можливим зв’язок з Богом – через Церкву, Главою якої є Христос, Син Божий, одна з Іпостасей Св. Трійці. А тому саме в Церкві відбувається відновлення втраченого «природного світла розуму», яке, однак, не здійснюється автоматично, а є, за словами Зеньковського, тим сходженням по щабелях  духовного життя, що повертає втрачену цілісність духу, єдність розуму та серця, розширює сили самого розуму. Стає зрозумілим зв’язок пізнання не лише з розумовою діяльністю, а з життям людини в цілому. Відтак, змінюється не тільки уявлення про віру та її роль, а й про пізнання загалом: «Корінна христоцентричність знання, закрита для самосвідомості, відкривається через це вільне входження в розум Церкви – і віра як основна сила духу, що відтіснялась інтелектом у глибину душі, повертає собі чільне місце у складі душі. Пізнання відтепер стає силою єднання з світом – долається обмежений інтелектуалізм пізнання, відкривається істинний сенс тієї первинної інтуїції гармонії у космосі, яка зве нас до живого спілкування з космосом. Відкривається, що пізнання є лише початковою стадією в тій перемозі у світі любові, яка нині ще нездійснена. Пізнання у Христі означає, що у світлі Христовому прагнемо ми побачити і пізнати світ, щоб полюбити його і через любов з’єднатися з ним» [1, с. 139-140]. Таким чином, в християнській гносеології не лише знаходять вирішення проблеми, нездоланні за умови прийняття концепції «автономії природного розуму», обґрунтовується зв’язок гносеології та онтології, а й розкривається по-новому смисл пізнавальної діяльності людини, яка за своєю суттю не має спричиняти руйнівні наслідки для життя як такого, що є несуттєвим для секулярного розуміння пізнання, оскільки пізнавальна і моральна сфери вважаються існуючими ізольовано одна від одної.

Висуваючи ідею необхідності християнської філософії та християнської науки, В. Зеньковський обґрунтовує її також тим, що шлях рецепції знання, отриманого в межах секулярної парадигми, є правильним, але абсолютно недостатнім, оскільки «не християнство відкидає сучасне знання, а саме сучасне знання, як воно будується нині, відкидає християнське висвітлення тем знання» [1, с. 95]. Він дає перелік онтологічних ідей, які є визначальними для сучасного знання, і показує не лише принципову розбіжність їх з християнським віровченням, а й виявляє евристичну обмеженість цих концептів. Отже, основними ідеями, що визначають сучасну уявлення про світ, мислитель вважає: «1) вчення про «нескінчену еволюцію», тобто відкидання ідеї про творення світу Богом; 2) відкидання участі Бога в житті світу, що випливає звідси, тобто принципове усунення ідеї «чуда»; 3) прийняття факту закономірності в світі з усуненням питання про те, чому існують закони в житті світу, і чому світ «підкорюється» цим законам; 4) до основ сучасного природознавства потрібно, нарешті, віднести тяжіння до механічного тлумачення природи й усунення телеології в її житті» [1, с. 95].

Зупинимося для прикладу на аналізі автором вчення про «нескінчену еволюцію», в основі якого, на його думку, знаходяться дві основні філософські ідеї, що протистоять християнському розумінню творення світу Богом «з нічого». Це ідея Аристотеля про безначальність світу, який аргументував її неможливістю віднайти початок світу у часі, оскільки кожна його точка передбачає існування попередньої. Фома Аквінат, визнавши її філософську неспростовність і прийнявши ідею творення світу Богом «з нічого» в межах віри, фактично звільнив науку від необхідності при поясненні природи рахуватися з ідеєю творення. Відтак, це означало повернення до античної ідеї «вічного» руху в бутті. В. Зеньковський дорікає Аквінатові не лише через те, що він обмежив ідею творення вірою, а й тому, що не зрозумів її філософську евристичність, адже саме вона є спростуванням  ідеї Аристотеля, оскільки у творенні Богом світу задається початок і самому часові. Другою є ідея «еманації» Плотіна, де відсутня сутнісна відмінність між Богом та світом (наявність якої утверджується в творенні Богом світу «з нічого»), а, отже, буття є єдиним і неперервним. Фактично з цих двох ідей випливає й сучасна ідея «безперервної еволюції», для якої світ є безперервним переходом від одних форм буття до інших. Однак, як слушно зауважує дослідник, вказуючи на вразливість цієї ідеї, встановити й довести неперервність в переході буття від нижчих форм до вищих практично неможливо, що не робить її обов’язковою для природничого знання. Відтак, продемонструвавши умовність основоположних онтологічних ідей сучасного секулярного знання, автор зазначає: «І якщо сучасне знання усвідомлює себе настільки зрілим, що відкидає всяку думку про живлення з скарбниці Церкви, то християнська свідомість, оскільки вона направляє наукову й філософську творчість, справедливо вимагає свободи і для себе. Ми усвідомлюємо свій обов’язок і утверджуємо своє право вивчати й тлумачити явища природи «у світлі Христовому» [1, с. 101].

В цілому концепція християнської філософії Василя Зеньковського вражає своєю ґрунтовністю і продуманістю. Важливим є те, що автор у критиці «чистої» філософії надає аргументи як від віри, так і від самої філософії, які ставлять під сумнів беззаперечність усталеного стереотипу «автономії природного розуму», показують евристичну обмеженість цього принципу. Аргументація від філософії базується на виявленні принципово нерозв’язних проблем гносеології та онтології упродовж історії західноєвропейської секулярної філософії й водночас на демонстрації того, як християнське віровчення відкриває простір для подальшого осмислення і вирішення їх в межах філософської парадигми, що на ньому ґрунтується. Відтак, на нашу думку, подальше дослідження цієї частини творчої спадщини мислителя не лише заповнить ще одну «прогалину» в історико-філософському знанні, а й сприятиме легітимізації християнської філософії як сфери професійного філософування.

 Література:

1. Зеньковский В. В. Основы христианской философии / В. В. Зеньковский  – М.: Канон+, 1997. – 560 с.

2. Летцев В. М. Психология как ведущая тема философских исканий В. В. Зеньковского (киевский период творчества) / В. М. Летцев // Вопросы философии. – М., 2006. – № 6. – с. 128-137.

3. Ткачук М. Київський період творчості В. В. Зеньковського / М. Ткачук // Магістеріум: Історико-філософські студії. – К., 1998. – Вип. 1. – с. 28-37.

4. Філіпенко Н. Г. Георгій Флоровський і Василь Зеньковський: розбіжність інтерпретацій історії релігійної філософії (на прикладі «Науки про людину» В. І. Нєсмєлова) / Н. Г. Філіпенко // Гуманітарні студії. Збірник наукових праць. Київський національний університет імені Тараса Шевченка. – Випуск 12. – К., 2012. – с. 103-109.

5.  Філіпенко Н. З творчої біографії Василя Зеньковського: еволюція поглядів на причини та наслідки секуляризації культури / Н. Філіпенко // Науковий вісник Чернівецького університету: Збірник наук. праць. Вип. 561-562. Філософія. – Чернівці, 2011. – с. 98-103.

6. Філіпенко Н. М. Гоголь у контексті розмислів В. Зеньковського про православну культуру: митець–мислитель–людина / Н. Філіпенко // Науковий вісник Чернівецького університету: Збірник наук. праць. Вип. 602-603. Філософія. – Чернівці, 2012. – с. 135-139.

7. Філіпенко Н. Г. Неослов'янофільські тенденції в філософії культури В. З. Завітневича і В. В. Зеньковського (початок ХХ ст.) / Н. Г. Філіпенко // Totallogy. – К., 2009. – №22. – с. 268-284.

8. Хайдеггер М. Феноменология и теология. Перевод с немецкого В. К. Зелинского // Хайдеггер М. Публикации [электронный ресурс] / М. Хайдеггер // Режим доступа: http://hpsy.ru/authors/x104.htm – с.1-11.