Пространство традиционного философского дискурса конституировано  осевыми линиями, соответствующими триаде «вещь – свойство – отношение». Абсцисса, ордината, аппликата.  В общем и целом можно сразу же отметить, что такое «пространство» есть некая трансцендентальная форма философского созерцания. Все, что не вписывается в эту матрицу, в философский «опыт» войти не может. А потому невыразимо и в соответствующем философском дискурсе. Философское познание, по самой своей сути устремленное к предельной всеобщности и исчерпывающей полноте, к мудрости, вправе ли оставлять что-либо вне способности своего усмотрения? Однако же то, что не есть либо «вещь», либо «свойство», либо «отношение», оказывается трансцендентным – непознаваемой «вещью-в-себе». Трансцендентное соотносительно с имманентным. Избрав своей метафизической установкой субстанциализм (что не всегда и осознается), философ со всеми своими «способностями суждения» оказывается в континууме, исполненном одних лишь «чтойностей» - «чтожеств», точнее говоря.  Живой полнокровной личности это «царство мертвых» не увидеть, плата за вход – ничтожение личности. Оставь надежды всяк входящий… «Рационализм, считая личность безусловно иррациональной, воспринимает весь мир в категории вещи» [Эрн В.Ф. Борьба за логос. – С.329].  Потому и появляется на свет невероятно уродливый эвфемизм – «вещь мыслящая» (res cogitans). Это имеется в виду душа. Даже и душа живая человеческая в этом зазеркалье мертвой вещью становится.  А всё оттого, что пространство философского дискурса, заданное ещё Аристотелевыми образующими, «ктойность» изначально не вмещает. А следовательно, языческая метафизика имплицитно сама себя обязывает объяснить «ктойность» - «чтойностью», показать, как из вещей и предметов «получается» личность. «Вещь мыслящая» – результат этих потуг.

Еще Аристотель на свой манер ощущал, что в образующей универсум его «сказываний» о сущем триаде «вещь - свойство – отношение» именно последнее – отношение – отличается своеобразием. Вещь, полагал он, можно иметь, вещь может иметь свойство. Но вот обладать такой «вещью», как отношение, «иметь» отношение, невозможно. «…Ведь когда одно делает, а другое делается, делание находится посредине; и так же между тем, кто обладает одеждой, и той одеждой,  которой он обладает, посредине находится обладание… Обладать таким обладанием, очевидно, невозможно (ибо пришлось бы идти в бесконечность, если бы можно было обладать обладанием того, чем обладают)»  [Met. 1022b]. Заметим на будущее, что для Аристотеля регресс в бесконечность  – несомненное свидетельство ложности тезиса, чреватого такой перспективой. Самый убийственный его аргумент против «идей» Платона («третий человек») в том и состоял, что за «третьим» человеком должен был стоять четвертый и так до бесконечности. Симптоматично и косноязычие, которого Стагирит, не чуждый в иных случаях красноречия, не может избежать, эксплицируя свое понимание онтологического статуса реалии «отношение». Это тем более показательно, что само различение унивокативного и аналогического понятия исходит из  типов словоупотребления в живом, естественном языке (в переносном смысле). С трудом поддающееся овещнению «отношение» - сухой осадок координат личностного образа бытия, так это следует, очевидно, понимать. Живой язык легко субстантивирует все что угодно, но и язык костенеет в «царстве мертвых».

Философское осмысление личностного образа бытия – задача не из тривиальных, ее не разрешить исключительно противопоставлением личности – вещам и предметам (что чаще всего и делалось из самых благородных побуждений). Если речь идет о философском все-таки постижении, то надрывно-сентиментальной эссеистикой удовлетворяться не стоит. Сколь бы головоломной ни представлялась проблема, коцептуализировать бытие личности все же необходимо. Хотя, как полагал, например, ортодокс от персонализма Э.Мунье, никакое понятие отобразить личность не может [Мунье Э. Персоналистская и общностная революция // Мунье Э. Манифест персонализма]

Уж поскольку «объектом» выступает бытие, должно видеть в нем всеполноту. Христианский ответ Аристотелю Х.Яннарас сформулировал так, что упование на науку о «сущем, поскольку оно сущее», поскольку оно «есть» (так виделась Стагириту «первая философия»), роковым образом обрекает метафизику на сугубо имманентное прозябание в сущем, трансцендентное же сущему бытие из поля умозрения исключается [Яннарас Христос. Эрос и личность]. Полноценная – христианская –  метафизика невозможна на базе неперевареной аристотелевской. Метафизика, обращенная к «сущему как сущему» и только, органично присуща научному миропониманию. В том и величие Аристотеля, открывшего путь именно к науке.

Ясное и четкое осознание  сотворенности, подаренности нам собственного нашего бытия, свойственное христианскому умозрению, требует от онтологической рефлексии  (рефлексия есть внимание, обращенное внутрь) прежде всего метафизического осмысления человеческой личности как образа и подобия Божия. Необходимым исходным условием корректности философского погружения в глубины индивидуально-имманентного бытия является установление того метафизического факта, что условием его возможности является Трансцендентное. В свою очередь это означает: вопреки всякой эмпирической видимости, трансцендентное имманентно присуще человеческому образу бытия.

Для христианской мысли Бог превыше всех различений, Он металогичен. Бог и трансцендентен по отношению к сотворенному им, и имманентен, Он и вне мира и человека, Он и в мире и в человеке. И лишь в человеке – «по образу и подобию». Образ и подобие составляют  «единство» - дериват сверхсущей нераздельной неслиянности имманентного и трансцендентного в Боге. Соответственно, вся дальнейшая концептуальная экспликация должна неукоснительно удерживать первоначальное уразумение: единственно доступное познанию бытие – наше собственное – в своей истине есть имманентное единство трансцендентного и имманентного. Поскольку такое единство – неотъемлемая конститутива всякого человеческого существа, постольку позволительно говорить о трансцендентальном единстве имманентного и трансцендентного. Но наиболее адекватный термин предоставляет догматика православной веры, выражающая такое единство удивительными словами: нераздельная неслиянность.

Неповрежденным, в своей полноте, такое имманентное единство присутствует именно в личностном человеческом бытии. Всевозможные бывания, все частные способности-возможности бывать «в качестве» чего-либо (хоть грузчика хоть профессора, хоть покупателя хоть продавца) онтически-количественно обеспечиваются самоотчуждением, самоумалением, «кенозисом» личности. Впрочем, как от Бога, так и от себя как личности человек не может оторваться абсолютно, как бы ни усердствовал. С.Л.Франк, с оговорками, уподоблял связь человека с Богом пуповине, которая, как бы ни обезбоживался  кто-либо из нас, никогда не рвется, лишь безмерно утончается. Даже в самой формальной роли, в до бездумного автоматизма доведенной работе гомеопатическая доза личностного все же ферментирует.

Адекватное понимание природы имманентного единства трансцендентного и имманентного вовсе не эквивалентно диалектическому. – Напротив, искусство диалектики может быть понято в своей истине только в свете онтологически первичного, металогического единства трансцендентного и имманентного – как хоть и искусная, но все же отстоящая от истины рационализация, как имитация  жизни «жизнью» понятий.

Продукт отождествления трансцендентного с имманентным – «трансцендентальное». Познавательные способности расцениваются как неотчуждаемая собственность самозаконного субъекта, никому своими «трансцендентальными способностями» не обязанного, как нечто безапелляционно ему имманентное. Без «трансцендентного» Канту обойтись не удалось («вещь-в-себе»! -- На ней, «триипостасной», и держится вся конструкция). Но вот нанести единству трансцендентного и имманентного травму, несовместимую с жизнью, оказалось по силам. За Кантом и признают приоритет разлучения трансцендентального и трансцендентного, до него – синонимичных. Потому-то и возникла проблема трансцендентального единства апперцепции.

Трансцендентное начало человеческого образа бытия – дух, имманентно присущий всякому существу, о котором позволительно говорить как о человеке. Тринитарное «устройство» человека было известно еще Платону, сформулировавшему триаду «дух-душа-тело». Вот только в качестве духа выступал «нус» (ум), нечто безличное, но фигурирующее в качестве демиурга, устроителя мира и человека. Грекам личность как первопринцип, как начало всего сущего была неведома. В христианстве дух – это, прежде всего, Дух Святой, одна из трех Ипостасей единого Бога. Человек, сотворенный по образу и подобию, ипостасен (личностен) именно благодаря дарованному ему духовному началу. Личность есть существо духовное. И христианская мысль различает Дух Святой и дух человеческий, усматривая в Третьей Ипостаси божественное свойство присутствовать во всякой разумной душе, не утрачивая при том собственной ипостасности: «дух дышит где хочет».

В человеке дух дышит прежде всего как совесть. Христианское богословие именует ее «голос Бога в человеке». Выражение «бессовестный человек» говорит лишь о том, кто поступает не по совести; если кого-либо называют «несознательным», то это не указывает на отсутствие сознания вообще. Равно как без сознания, так и без  совести человека вовсе нет. Всецело принадлежа внутреннему, имманентному «устройству» личности, совесть ярчайшим образом демонстрирует явленность трансцендентного в «составе» человеческого бытия. Совестью невозможно владеть как рукой или ногой, напротив – это она «владеет» человеком (естественно, речь идет о норме человеческого бытия).