Публікація: Н. Г. Філіпенко. Неослов'янофільські тенденції в філософії культури В. З. Завітневича і В. В. Зеньковського (початок ХХ ст.) – Totallogy. – 2009. – №22. – С. 268–284.

В статті досліджується історія такого маловивченого феномену релігійно-філософського відродження початку ХХ ст. як неослов’янофільські тенденції в філософії культури України (на прикладі творчості В. З. Завітневича та В. В. Зеньковського).

В статье исследуется история такого малоизученного феномена религиозно-философского возрождения начала ХХ ст. как неославянофильские тенденции в философии культуры Украины (на примере творчества В. З. Завитневича и В. В. Зеньковского).

In this article the history of such not well known phenomenon of Religious Philosophical Renaissance at the beginning of the XX century as neo-slavophile tendencies in the philosophy of culture of Ukraine is discovered (at the exemple of the works of V. Z. Zavitnevich and V. V. Zenkovsky).

Дискусія, започаткована в ХІХ ст. російськими слов'янофілами та західниками, що в черговий раз загострила питання про вибір шляху розвитку держави та його обґрунтування в суспільній і філософській думці, отримала «нове дихання» на початку ХХ ст. – напередодні і під час першої світової війни, про що свідчить і саме ім'я, яке прийняли ті, хто вважав себе послідовниками О. С. Хомякова, – «неослов'янофіли». В 90-х роках минулого століття, позначених «парадом суверенітетів» на теренах колишнього СРСР, знову постало питання про напрямок і тенденції розвитку новоутворених держав, про ті засади, що їх визначають. Вказане питання не втратило своєї гостроти й сьогодні. Це й зумовлює актуальність вивчення дискусій з цієї проблематики на початку ХХ ст., які залишилися недослідженими й неосмисленими через зв'язок з Православ'ям, що накладало «табу» на вивчення їх у радянські часи. При цьому наукова спадщина, яка перебувала в «зоні замовчування», виявилася настільки значною за обсягом, що ми ще не раз відкриватимемо для себе і нові імена, і нові тексти, і нові проблеми.

Стосовно ступеня розробленості проблеми слід зауважити, що, якщо творчості професора Університету св. Володимира Василя Васильовича Зеньковського початку ХХ ст. присвячено низку публікацій, серед яких з огляду на запропоновану тему дослідження відзначимо статтю М. Л. Ткачук  «Київський період творчості В. В. Зеньковського»[10], то наукова спадщина професора Київської Духовної Академії Володимира Зеноновича Завітневича майже повністю випала з поля зору дослідників історії вітчизняної філософії (зокрема автору відома лише публікація В. Д. Білодіда)[1].

На наш погляд, новим кроком в дослідженні творчого доробку і В. З. Завітневича, і В. В. Зеньковського є як осмислення певної частини їхніх ідей в руслі неослов'янофільства початку ХХ ст., так і порівняння поглядів згаданих авторів у цьому контексті, що допоможе глибше зрозуміти своєрідність кожного з цих мислителів.

Пропоноване дослідження ставить за мету окреслити ті явища у філософії культури України початку ХХ ст., в яких найбільш яскраво виявили себе неослов'янофільські тенденції, і, без сумніву, тим місцем, де це відбулося, був Київ – осередок і університетської (Університет св. Володимира), і духовно-академічної (Київська Духовна Академія) філософської й богословської думки, а також їхнього діалогу (Київське Релігійно-філософське товариство (1908–1919), засновниками якого були викладачі Академії й Університету). Саме в цьому діалозі, що тривав на засіданнях КРФТ протягом 1910–1915 рр., народжувалися, перевірялися й шліфувалися ідеї, що стосуються трактування багатьох аспектів культури як способу людського буття у світі крізь призму Православ'я, що було визначальним для міркувань старих слов'янофілів. Причому в фокусі дискусій знаходились як питання філософії культури в широкому сенсі, пов’язані з осмисленням специфічності людської діяльності і її результатів, так і  в більш вузькому ракурсі – як дескрипція і тлумачення певних стадій еволюції людської культури [11]. Результатом цих обговорень стала низка статей в «Трудах КДА», «Христианской мысли», «Церковно-общественном вестнике».

Слід зазначити, що повернення до основ слов'янофільства зовсім не означало «дослівного» повторення його ідей навіть для тих, хто, здавалося б, слідував їм неухильно (професор КДА В. З. Завітневич, один з найвідоміших дореволюційних дослідників творчості О. С. Хомякова), але найчастіше супроводжувалося їх критичним переосмисленням (це найбільш яскраво відбилося в публікаціях професора Університету св. Володимира В. В. Зеньковського). У цілому в діалозі університетської й академічної науки, який у статті розглядається на прикладі творчого доробку професорів В. З. Завітневича і В. В. Зеньковського, неославянофільські тенденції проявили себе в такий спосіб:

– осмислення філософської спадщини слов'янофілів і її значення для розвитку вітчизняної філософії як форми культури, що ґрунтується на православному віровченні (В. З. Завітневич);

– використання культурологічних ідей слов'янофілів як методологічного принципу для осмислення актуальних проблем сучасності  і тим самим доведення життєздатності цих ідей (В. З. Завітневич);

– повернення до культурологічних питань, сформульованих слов'янофілами, і критичне переосмислення їхніх відповідей при незмінному визнанні магістральної лінії цього напрямку (сприйняття релігії як осердя людського буття в усіх його проявах) (В. В. Зеньковський).

* * *

Виклад основного матеріалу. Перші доповіді в КРФТ, присвячені слов'янофілам, були пов’язані з 40-річчям з дня смерті О. С. Хомякова й К. С. Аксакова. Однак, як зазначалося, вони не стали простим «повторенням пройденого». Уже перша з них – доповідь В. З. Завітневича «Основні положення в системі філософського світогляду О. С. Хомякова», прочитана 16.11.1910 р., була присвячена самобутності внеску слов'янофілів у вітчизняну філософію. На час виступу він опублікував в «Трудах КДА» дві статті: «Із системи філософсько-богословського світогляду О. С. Хомякова» (1906. – Т. 1. – Кн. 1. – С. 17–49); «Про молитву. Із системи філософсько-богословських поглядів А. С. Хомякова» (1907. – Т. 1 – Кн. 1. – С. 1–14), проблематика яких, особливо першої з них, збігається із заявленою темою. Для Завітневича, творчість Хомякова – зразок того, як справжність релігійної віри здатна оживотворити філософське пізнання, дати новий імпульс його розвитку. Ключовим для розуміння того, як це відбувається, є зауваження автора про спорідненість тем християнської догматики й філософії, які богослов'я може розкривати на основі Одкровення, хоча це зовсім не означає, що необхідно ігнорувати філософське знання, але тільки за умови, якщо у філософській системі збігаються істина християнського вчення й природність розвитку філософської думки. Хомяков не вважав це неможливим, і настання такої «нової філософської ери, якій би позаздрили інші народи» він пов'язував з ім'ям І. В. Киреєвського,  що мав надію у своєму курсі філософії показати: «істина науки – в істині Православ'я»[2;157]. Смерть останнього й необхідність прокоментувати замітки, що залишилися після нього, стали причиною написання Хомяковим трьох філософських статей [9], що містять, з одного боку, критику німецької філософії як вершини розвитку раціоналізму, а, з іншого, – виклад власного вчення про пізнання, заснованого на понятті про Суще (начало всіх начал) як розумну волю чи волящий розум.

На думку Завітневича, у власних гносеологічних поглядах Хомякову вдалося уникнути як крайнощів раціоналізму, що одну здатність духу (логічний розум) сприймає як усю його повноту, так і містицизму, що виходить із почуття, яке не може саме по собі бути засобом пізнання об'єктивного світу. Центральною силою душі він уважає волю, «першоосновою її реальності й джерелом усякої активності, тобто здатності вільно, за власним почином, самовизначатися в дійсності. Воля за суттю своєю вільна; але вона вільна тільки в самій собі, до свого прояву. Прояв волі дає в результаті необхідність, закон життя світу речей, тоді як законом духу є свобода…Воля ніколи не переходить у предметний образ; дійсного предмета, який можна було б назвати волею (або, що те ж, – свободою), немає в предметному світі; воля належить до області до-предметної, тобто вона панує там, де істинно суще, так звана «субстанція», що залишається в самій собі…;тільки тут її можна спостерігати у всій повноті її природи, у всій безумовності її свободи»[2;159].

Тому раціоналістична філософія, що розуміє пізнання як відображення предметного світу в свідомості, нездатна ні усвідомити визначальне значення волі, ні розвіяти сумнів щодо існування свободи волі, тому що, по-перше, знає волю за її проявами у чужому для неї середовищі – предметному світі, а, по-друге, знає неповну волю людини, що «сама є прагнення, а не буття в сенсі сущого», оскільки вона на кожному кроці свого існування зустрічає прояв абсолютної волі Божої, тобто світ, що її оточуючує, і не може цьому не підкоритися. Крім того, воля як пізнавальна здатність дає можливість її власникові розрізняти у свідомості світ внутрішній («я й від мене») і світ зовнішній («я, але не від мене»), без чого було б неможливо відокремити суб'єктивний світ явищ від об'єктивного. Так само Хомяков визначає й смисл та межі логічного розуму, що шляхом порівняння, поєднання й поділу понять встановлює відношення між ними й у такий спосіб формулює закони пізнаваного ним; але жива дійсність у всій її повноті йому недоступна. Вона відкривається тільки зрячому розуму, повноті сил духу, названій Хомяковим вірою. Завітневич підкреслює, що, для Хомякова, це не два ступені пізнання (вищий й нижчий), а дві окремі області, ми б сказали, два різних типи пізнання, кожний з яких не повинен виходити за свої межі: вірою в безпосередньому сприйнятті ми пізнаємо живу дійсність такою, як вона є, розсудком – лише закони цієї дійсності, але не маємо права взяти під сумнів її саму, визнати будь-яке з її явищ неіснуючим, як і не можемо пізнати його сутність як певного цілого. Звідси стає зрозумілою обмеженість раціональної філософії, що спирається на знання, здобуте розсудком, як способу світобачення.

Важливим в аналізі Завітневичем поглядів Хомякова є те, що критика раціоналізму філософськими засобами доповнена в ньому з'ясуванням джерел західного раціоналізму, які дослідник бачить у католицькій еклезіології, що зруйнувала закон любові, який примиряє начала єдності й свободи, становить суть Церкви й відрізняє її від усіх інших угрупувань. Довільне внесення в Символ віри Filioque Хомяков розцінює як «моральне братовбивство», попрання необхідності згоди всієї Церкви в вирішенні догматичних питань, а тим самим руйнування любові як основи церковної єдності. У Західній Церкві об'єднуючим началом, що охороняє єдність Церкви, відтепер стає непогрішимість папи, а значить носієм церковної істини визнається особистий розум однієї людини. У цьому Хомяков убачає основу релігійного раціоналізму на Заході. При цьому раціоналізм як щось небезумовне, що опирається на доказ, неминуче породжує сумнів, а згодом і зневіру. Дослідник не залишає без уваги висновки Хомякова: 1) раціоналізм, що виріс на чужому ґрунті Західної (католицької) Церкви, є наносним явищем для православної культури; 2) порятунок від зневіри можливий тільки в Православній Церкві, що, не утискуючи свободи дослідження, в той же час не залишає місця для руйнівної дії раціоналізму, тому що істину перевіряє соборним розумом Церкви.

Отже, В. З. Завітневич акцентує увагу на значенні спадщини О. С. Хомякова для формування самобутньої вітчизняної філософської традиції, на обґрунтуванні її необхідності як з погляду філософії (неадекватність західного раціоналізму й містицизму як способів пізнання), так і з позиції богослов'я (укорінення раціоналізму в католицизмі). Таким чином, для нього важливим є, насамперед, виправдання життєвості й необхідності шляху, наміченого О. С. Хомяковим для філософії.

Використання  спадщини слов'янофілів як методологічної основи для осмислення проблем філософії історії і філософії культури представлене у пізніших виступах на засіданнях КРФТ і публікаціях В. З. Завітневича. Як приклад візьмемо доповідь і однойменну статтю В. З. Завітневича «Питання про народність в його науковій постановці» (прочитана в КРФТ 28.11.1911 р.)[4]. Він починає свій виклад із зауваження, що в XIX в. у Західній Європі ідея народності, національної ідентичності й самобутності стає визначальною й пов'язана з теоретичним обґрунтуванням процесів національно-політичного самовизначення в Європі, прикладом чого є, зокрема, об'єднання Італії, Німеччини. У той же час у Росії ідея слов'янофілів про повернення до витоків своєї народності не отримала визнання. Залишилася без позитивної уваги фундаментальна книга М. Я. Данилевського «Росія і Європа», який протиставив ідеї прогресу як штучній (про передачу всього культурного досвіду від одних народів до інших, про розвиток в історії одного начала) теорію «культурно-історичних типів» (що припускає передачу від одного народу до інших всіх культурних досягнень, крім тих, у яких відображені засади культури, особливості психічного складу народу). Ідею народності Данилевського піддав критиці В. Соловйов («Національне питання в Росії»), вважаючи, що вона суперечить вселенськості християнської релігії й змісту всесвітньої історії, оскільки, потураючи егоїзму народу, заважає йому примкнути до вселюдства для служіння всесвітньому духу (утвердженню на землі Царства Божого). Народ повинен відректися від своїх власних основ, прийнявши духовне начало західного світу, що є загальнолюдським. Для Соловйова, велич російського народу виявилося в історії у двох самозреченнях: 1) покликанні варягів; 2) реформах Петра I. Він потребує ще одного самозречення (релігійного), щоб з'єднатися з римським католицизмом.

В. З. Завітневич показує безпідставність обвинувачень В. С. Соловйова. По-перше, тому що в теорії Данилевського ідея народності як основа органічного розвитку культурно-історичного типу не ототожнюється з національно-політичною відокремленістю, що нерідко виявляє себе в національному егоїзмі і є ворожою по відношенню до загальнолюдського. По-друге, і покликання варягів, і реформи Петра I повинні були захистити й розширити російську народність; у тій же частині, де й ті, і інші зазіхали на основи самобутності народу, вони спричиняли негативні наслідки й опір.

Але основну увагу в спростуванні теорії В. С. Соловйова В. З. Завітневич приділяє його ідеї релігійного самозречення на користь єднання з Римом. Він виявляє слабість богословських і філософських трактовок Соловйова: той неправий як богослов, оскільки не розуміє сутності Церкви як соборного організму, що порушена в римському католицизмі з моменту прийняття самочинної зміни у Вселенському Символі віри (вчення про походження Св. Духа від Отця й Сина (Filioque)) і догмату про непогрішимість папи. Порушена тому, що окрема громада спочатку привласнила собі право зміни віровчення, що належить всій Церкві, а потім, щоб виправдати такий крок, передала це право одній особі – папі, спотворивши вчення про Церкву як Тіло Христове, духовний організм, заснований на єднанні душ. Тому В. З. Завітневич вважає правомірною позицію О. С. Хомякова, який можливість єднання християнського світу вбачав у каятті Заходу, в осуді ним папізму й поверненні до соборності. Виходячи з цього, він виступає проти твердження Соловйова про неправомірність засудження нововведень Заходу через те, що православні хоч і зберігають божественну основу Церкви, але вже дев'яте століття нічого на ній не створюють [4;104]. В. З. Завітневич вважає неприйнятним тип творчості, запропонований Римом, оскільки він спотворив саму основу Церкви.

Професор КДА настільки ж критично ставиться до філософських міркувань В. Соловйова про всесвітні, загальнолюдські основи західної культури, відображені в католицизмі, тоді як прихильність до Православ'я є російським національним звичаєм, проявом націоналізму. Помилковість цих тверджень Соловйова ґрунтується знову ж таки на слабкості його богословської позиції, на ігноруванні того, що «поява цих догматів на Заході (про непогрішимість папи й Filioque – Н. Ф.) органічно пов'язана з історією місцевих національних церковних громад. Тому, якщо кого й звинувачувати в націоналізмі, то Римську Церкву, яка продукту своєї місцевої історії хотіла б надати вселенського значення й нав'язати його церквам усіх місць і народів» [4;104].

В. З. Завітневич відрізняє позицію В. С. Соловйова, який виступає проти національного егоїзму, але визнає ідею народності як форму репрезентації загальнолюдських начал, від позиції антинаціоналістів, які в принципі заперечують ідею народності як ворожу прогресу, вважають національність пізнішим продуктом історії з украй нестійкими ознаками. Для антинаціоналістів, національність – явище соціальне, основною рисою якого є психічна взаємодія умів, а знаряддям – мова з властивою їй мінливістю. На що Завітневич зауважує: розум є загальнолюдською інтернаціональною здатністю, у той час як національна стихія природно проявляється в сфері віри (народні вірування) й почуття (художня творчість). Саме художню творчість автор вважає природною й найбільш законною сферою існування народності. Для нього однаково помилковими є й умоглядна ідея загальнолюдського прогресу (оскільки умоглядна загальнолюдська ідея приймає ту чи іншу форму, що завжди народна), й неприязне відношення одного народу до іншого («тому що фанатично негативне відношення одного народу до національних особливостей іншого народу є зазіханням на принцип народності» [4;117]). Сам Завітневич протиставляє цим крайнощам чітке розуміння: «Національність» не є тільки вченням, але, насамперед, – дійсний історичний факт. Кожний народ при вступі на історичну арену має більш-менш визначену фізіономію…; впливи, що йдуть ззовні, відображуються в народній свідомості, як у живій особистості, що, сприймаючи інонаціональні елементи, переробляє їх згідно із своїм особливим духовним складом, асимілює до готового змісту свого внутрішнього «я» [4;109–110]. Для нього як православного мислителя розуміння народу як колективної особистості ґрунтується на багатовіковому досвіді існування Церкви Христової, основний закон життя якої є любов. Саме це дозволяє йому зробити висновок, що «вся повнота людських відносин у суспільстві не вичерпується взаємодією умів» [4;114], що «зводити національний елемент до соціологічного, а останній до «взаємодії умів» можна через недалекоглядність». Він пророкує історичну неминучість краху суспільного утворення, що ґрунтується на подібній ідеології, де «людська особистість – як механічний прилад, наділений розумовим апаратом. У такому суспільстві не буде місця для національної свідомості, але також і для релігійного, морального й естетичного ідеалів. Таке суспільство перетвориться на механізм, здатний розпастися від першого зовнішнього удару» [4;115].

Таким чином, В. З. Завітневич, по-перше, повертає нас до критики В. С. Соловйовим ідеї культурно-історичних типів М. Я. Данилевського й виступає на боці останнього, використовуючи для спростування й філософської, і богословської позицій В. С. Соловйова аргументи О.С.Хомякова. Ці самі ідеї допомагають йому при обгрунтуванні помилковості сучасних трактувань суспільного буття – і ідеї загальнолюдського прогресу, що заперечує національну самобутність, і націоналізму у формі негативного відношення одного народу до іншого.

З початком першої світової війни нового продовження набула тема, започаткована О. Хомяковим, а саме – критика основ західноєвропейської цивілізації. В. З. Завітневичем була прочитана у КРФТ доповідь «Банкрутство просвітницьких засад західноєвропейської освіченості й виступ Росії як носія начал істини християнського вчення» (9.11.1914р.), а потім написана й стаття [3], де ця критика поєднується також із з'ясуванням причин світового протистояння. І тут він використовує той самий метод дослідження: виклад основних ідей слов'янофілів і доказ їхньої актуальності для осмислення сучасної історії. Повторюючи Хомякова, автор зазначає, що європейській освіченості притаманна однобічність у всіх сферах: раціоналізм (звуження духу до розумового начала)  – в області теорії; превалювання права над мораллю – в області практики. Це, в свою чергу, призвело до заміни соборного начала абсолютизмом римського папи в релігійно-церковній сфері та до відмови у відносинах між людьми, тобто в соціальній сфері, від християнської любові на користь боротьби за існування, що стала законом життя. Підбиваючи підсумки успіхам, досягнутим матеріальною культурою Заходу, Завітневич стверджує, що «європейське просвітництво…уречевлилось, … у тому сенсі, що інтереси речові отримали перевагу над інтересами духовними» [3;45]. Тут же він формулює основну проблему такої культури, ціннісні смисли якої сконцентровано навколо матеріальних досягнень і ними визначаються: «Але, відкривши таємницю перемагати фізичну природу,  чи володіє сучасний європеєць такою ж таємницею приборкувати людський дух з його бурхливими егоїстичними поривами, в яких інтереси людського блага зустрічають не менш небезпечного ворога, ніж найбільш грізні явища фізичної природи?»[3;46].

Ситуація, у якій опинилася в 1914 р. залита кров'ю Європа, дозволяє дати негативну відповідь на поставлене запитання. Крім зазначених раніше причин, що привели до такого сумного результату, автор пов'язує зростання агресивності й мілітаризму з виникненням у новітній європейській історії ідеї народності, для якої характерне прагнення об'єднати розрізнені частини одного етнографічного цілого. Проблема полягала в тому, що об'єднання Німеччини супроводжувалося актами насильства (захопленням Пруссією у Франції Ельзасу й Лотарингії), що стало причиною низки військових конфліктів і мілітаризації європейського простору. Завітневич намагається зрозуміти, чому саме Німеччина стала каталізатором цих процесів. Відповідь він знаходить у німецькій міфології, що при ослабленні християнського начала почала відігравати чільну роль у самосвідомості німецького народу. Її основний мотив – безперервна боротьба, фіналом якої стає загибель усього світу, людей і богів. І відгомін цієї боротьби автор бачить і в явищах сучасної йому німецької думки: у декларації німецьких учених, які стверджують, що мілітаризм необхідний для підтримки німецької культури, в аморалізмі німецької теорії права, що замінила принцип свободи волі принципом користі, в філософії моралі Ніцше, яка назвала співчуття результатом фізіологічного старіння й виродження людства й закликала забути про чисту й нечисту совість. «Ця теорія – плід того самого дерева, що й військова мораль: «полонених не беріть, ворога не жалійте»; вони схожі на героїв Валгали»[3;54] – царства загиблих, які  незмінно відроджуються лише для того, щоб знову вступити в бій. Все це доповідач іменує національним егоїзмом, прикладом якого також є й прагнення все велике назвати німецьким (у т.ч. і Рафаеля, Шекспіра, Коперника, Ньютона), і своєрідно витлумачений месіанізм, тобто претензія на володіння цим народом абсолютною істиною, що робить його веління законом для всіх інших. Отже, зрозуміло, що витоки цього явища укорінені в язичницькому минулому й не мають нічого спільного із християнським началом.

Інші риси, на думку Завітневича, властиві російському народу, при цьому він указує, що свідчення й сучасників, і древніх істориків, які описують риси слов'янських племен, збігаються: їм властива сила, лагідність, доброзичливість у відношенні не тільки до рідних, але й до полоненого та раба. Непрямим підтвердженням миролюбності слов'ян є також могильні кургани, де, на відміну від німецьких, майже повністю відсутня зброя. Саме згадані риси російського народу, вважає Завітневич, дозволили йому глибше сприйняти християнство й сформувати на його основі народний ідеал Святої Русі, який полягає в смиренному підпорядкуванні гріховної волі людини волі Бога, Який є Любов. При цьому автор вказує, що ідеал вище дійсності, але він визначає місце й покликання народу в історії. У реальності ж російський народ піддавався стороннім впливам, які спотворювали його образ: «Якщо заглянути в історію, то видно, як крок за кроком російське правдолюбство Мономаха змінювалося візантійською софістикою, а його братолюбство – татарською кровожерливістю» [3;62]. Однак при цьому, вважає Завітневич, не змінюється суть народу, захищена ідеалом, що може не усвідомлюватися, але є інтуїтивним регулятором, який визначає його рух в історії.

В області філософії, за словами автора, войовничому німецькому язичницькому ідеалу найбільше відповідає пантеїстична система Гегеля, де  «світ є проявом абсолютної ідеї, що для своєї реалізації в кожний окремий історичний момент обирає свій улюблений народ, яким цього разу оголошений народ німецький. Неминучий наслідок – презирливе відношення Гегеля, а потім і всіх німців, до народів інших національностей» [3;65]. Тому для ідеалу російського народу, що сформувався під впливом християнства, де головне  – це смиренність гріховної людини перед Богом, Який є Любов, далекий такий тип філософствування. Звідси виникала потреба побудувати філософську систему, засновану на любові як на вищому началі, що пронизує всю світобудову,  що й спробував зробити Хомяков: «Любов – начало всякої активності в Богові: в любові виявляє себе внутрішнє життя Божества, Єдиного по суті, але троїстого в Особах; у любові – дійсна причина створення Богом світу й законом життя розумних створінь є любов до Бога й взаємна любов між собою. Падіння людини – тимчасове торжество егоїзму; потім настала спокута – найвищий прояв Божої любові через хресну смерть; Церква, заснована Ним, – духовний організм, життєву силу якого становить також любов, що зміцнюється благодаттю Св. Духа, який живе в єднанні душ» [3;64].

Відзначаючи, що система Гегеля впала під ударами критики, Завітневич вказує, що практичні висновки з неї продовжують живити національний егоїзм німців, який спричиняє руйнівну дію на інші народи. Як приклад він наводить теорію, сформульовану в 1902 р. Карлом Ленчем, за якою німці як культурний народ повинні встановити панування над землями нездатного, дикого варварського народу Росії. Це приведе до створення Великої Німеччини, де важку, рабську працю будуть виконувати слов'яни, оскільки було б «злочинним примушувати до такої роботи германців, коли для цього існує ціле море слов'ян, самою природою приречених для цієї холопської ролі» [3;70]. Автор вважає, що межу подібній агресивності може бути покладено лише через зміну пріоритетів, через повернення до християнських цінностей співчуття, братньої доброзичливості. І завдання Росії як носія такого ідеалу він бачить у християнському просвітництві: «Треба починати зі своєї країни, де 40% населення іншої віри, треба дати інородцям відчути перевагу своєї культури духу, коли ми переможемо їх не пушками, а своєю християнською любов'ю, повагою до їхніх прав, інтересів, тоді ми можемо виступити й на світовій арені з проповіддю перетворення людських відносин на нових засадах» [3;73]. Але для здійснення цього завдання слов'яни також повинні перебороти в собі те, що їм заважає, – відсутність особистісного, вольового начала й нездатність єднатися, засновану на сваволі, оскільки це не раз ставало причиною їхнього поневолення іншими народами (германцями, татарами, турками).

Отже, для В. З. Завітневича, як і для слов'янофілів, характерний скоріше месіанський підхід до розуміння ролі російського народу в історії, а, отже, і в змалюванні його культурно-історичного типу, оскільки автору здається, що незважаючи ні на які відступи основним для нього є християнський ідеал. Однак історія спростувала таке бачення: жорстокість, яка вибухнула в роки більшовизму, показала, що саме по собі декларування ідеалу, заснованого на християнстві, без слідування йому в житті не визначає ні образу окремої людини, ні всього народу. Проте, залишаються важливими й оцінка професором КДА сучасного суспільства, де через відання переваги матеріальним цінностям над духовними панує закон боротьби за існування, й зауваження щодо хибності національного егоїзму як основи будування взаємин між народами, оскільки плоди, які він приносить, руйнівні для світової історії в цілому.

* * *

Зважаючи на те, що просте повернення до слов'янофільської спадщини (як свідчить досвід В. З. Завітневича) неминуче веде до відтворення як її сильних, так і слабких сторін, найбільш перспективним, на наш погляд, все-таки є той напрямок, який, зберігаючи суть цього вчення (розуміння релігії як смислотворчого центру людського буття у всіх його проявах), здатний визнати й прагне подолати його недоліки (що відобразилось у поглядах В.В.Зеньковського).

Переконливим прикладом, що дозволяє побачити цю відмінність, є робота В. В. Зеньковського «Росія і Православ'я» [5] (основні теми її, ймовірно, були викладені автором у доповіді «Ідея релігійної культури і її історична доля» (25.01.1915)), що, як і  тільки-но згадана стаття В. З. Завітневича, присвячена осмисленню культурних розбіжностей Росії й Заходу, основу яких становлять Православ'я й католицизм. Але починає автор свої міркування саме з критики того, що властиве й слов'янофілам, і В. З. Завітневичу, – з месіанізму. Говорячи про долю Православ'я в Росії, він уважає потрібним «відмежуватися й від тих крайніх «націоналістів» у релігійних питаннях, які вважають Православ'я нерозривно й ледь не метафізично пов'язаним з російською душею» [6;106], оскільки «універсальне по суті сім’я Христове історичне за своїми проявами; воно вростає в наші душі, а не вкладене в нас, і ніяка історична традиція не може усунути необхідності особистого засвоєння Христової істини» [6;108]. Тому мова може йти не про якийсь споконвічний, метафізичний зв'язок Росії і Православ'я (месіанізм), а лише про особливе призначення Росії  як єдиної незалежної православної держави (місіанізм), що повинне здійснюватись не інакше, як через вільне засвоєння православної віри.

У зв'язку із цим автор порушує питання, а чи можливо для Росії справді прилучитися до Православ'я, якщо вона буде перебувати в полоні культури католицько-протестантського Заходу, і висловлює низку ідей, що дозволяють відповісти на нього негативно. Перша з них – «Історія Західної Європи, якщо відволіктися від поверхневого трактування її, представляє величну й грандіозну картину релігійного змісту» [6;108]. За Зеньковським, навіть у період секуляризації суспільного життя в Західній Європі виникає не релігійна порожнеча, а релігійне здичавіння – місце християнства займають сурогати справжньої релігії: індивідуалізм (обожнювання окремої людської особистості), прагнення до безмежної свободи, що граничить із сваволею, культ матеріальних благ. Це пов'язане з великим гріхом католицизму – відкиданням начала соборності, його пригніченістю ієрархічним устроєм Церкви, перекручуванням розуміння християнської свободи [6;111] і, як наслідок, – із спробою знайти свободу або поза Христом, або поза Його Церквою. Цими хибними шляхами пошуку свободи західноєвропейською людиною виявилися секулярний гуманістичний індивідуалізм, який радикалізував політичне життя Заходу й «отруїв» гносеологічним і моральним релятивізмом західну науку й культуру, й протестантизм з його релігійним індивідуалізмом, який, як здається, відновлює свободу особистості, але фактично зводить її до суб'єктивних імпульсів індивідуальної душі, релятивність яких не проходить перевірку релігійним досвідом соборної Церкви. Опис секуляризованої Західної Європи супроводжується глибокою думкою Зеньковського про непереборність католицького «сліду» у її духовному житті: «Культ свободи, що доходить до крайнощів анархізму, є однобічним проявом реакції справді християнського духу проти католицизму, – але зв'язок його з католицизмом яскраво виявляється в нерозумінні сутності свободи. Як католицизм приносив свободу в жертву уявним інтересам Церкви, так у сучасному духовному житті все приноситься в жертву безмежній свободі, – і свобода стає беззмістовною й порожньою. Як у католицизмі особистість була подавлена й розбита, так у сучасному індивідуалізмі знищується всяке надіндивідуальне начало, що обмежує особистість» [6;112]. Варто зупинити увагу на цій думці про специфічність католицького «сліду» у секуляризованій Західній Європі, що дозволяє визначити сутність гуманістичної науки й культури як однобічну відповідь на перекручування духу християнства в католицизмі, відповідь, у якій відбулася дивовижна підміна свободи сваволею, що відкрила дорогу легітимізації гріха, перетворивши його з аномалії в «норму» буття.

Друга ідея Зеньковського – своєрідний парафраз першої, що спростовує існуючу думку про «нейтральність» західної секулярної науки й культури, а тому справедливо характеризує їхнє засвоєння як перебування в духовному полоні у Заходу. Саме ігнорування цієї думки, що пролунала ще в слов'янофілів, породило не тільки те відчуття іноземності російської інтелігенції, що живе проблемами західної культури, яке супроводжував «рабський острах перед думкою Європи, дитяче прагнення до того, щоб нас вважали цілком дорослими, культурними людьми» [7;103]; але й, що значно важливіше, майже повністю позбавило Православ'я голосу в культурі, створивши трагічну ситуацію, коли в ній змогли артикулюватися смисли, далекі від Православ'я, які підготували його поневіряння. Православ'я виявилося відірваним від життя: соціально-політичні, соціально-етичні й наукові рухи розвивалися поза сферою його впливу. У зв'язку з цим надзвичайно важлива оцінка розмежування релігії й культури, дана Зеньковським, хоча нам і здається неточним вживання вислову «релігійний прогрес» стосовно секулярної культури, умовність якого, як показує попередній аналіз, розумів і сам автор: «На Заході секуляризація культури від католицизму, яка сама викликана реакцією християнського начала свободи, забутого в католицизмі, була формою  релігійного  прогресу, відновленням попраного в католицизмі християнського начала свободи. У Православ'ї ж, якщо брати його не в його історичних втіленнях, а в його задумі, не могло бути місця такій реакції; секуляризація політичного, соціального й наукового життя від Православ'я тому  повинна бути визнана релігійним  декадансом» [7;115]. Трагізм ситуації в Росії полягав у тому, що, з одного боку, церковне життя не сприяло розкриттю повноти Православ'я, створюючи дисонанс між справжнім і офіційним православ'ям, а, з іншого боку – культура, запозичена із Заходу, пропонувала готове рішення: «ідеал свободи, «остаточно» утверджений у свідомості й серці людини завдяки секуляризації культури від католицизму» [7;115].

Тут – джерело третьої ідеї Зеньковського, відповідно до якої нерозвиненість самобутньої культури, що виростає з Православ'я, запозичення західної гуманістичної культури, яка виникла як реакція на проблеми, породжені католицизмом, викривили історичний рух Росії – оскільки в суспільній свідомості як найважливіші пріоритети в соціально-політичній, соціально-етичній і науковій сферах утвердилися чужі відповіді на чужі питання: « У спробі наслідувати Захід у звільненні культури від впливу релігійної сфери, не зважаючи на те, що наші релігійні обрáзи інші, ніж на Заході, інтелігенція  все більше занурювалася в західне життя, жила його проблемами» [7;115]. Саме інтелігенція «впустила» в російське життя політичний радикалізм, анархізм і утопічний соціалізм – сумний підсумок західного секулярного гуманізму, що виявився, з одного боку, в прагненні до безмежної свободи особистості (що насправді була сваволею), а, з іншого, – у поглинанні особистого суспільним, у підміні єднання через єдність у Христі  спільністю господарської діяльності, яка створює ілюзію зовнішньої рівності.

Ситуація зайшла б у безвихідь, якби вся інтелігенція прагнула до того, щоб артикулювати в культурі сторонні їй начала, оскільки тоді залучення до неї викликало б або відторгнення Православ'я, або перекручування Його до невпізнанності, а тим самим – фактичне знищення. І в результаті – «ми неминуче втрачаємо нашу історичну силу, відриваємося від нашого минулого й неминуче попадаємо в полон до західної культури. Не може виявитися наша оригінальність, якщо ми будемо плестися у хвості європейської культури, – але останнє неминуче, якщо ми попадаємо в релігійний полон до Заходу. Лише випрямившись релігійно, ми знаходимо свою оригінальність, – але щоб випрямитися релігійно, потрібно вільно, а не в силу традицією, всім єством, а не ззовні полюбити Православ'я» [7;119].

Тим самим, інтелігенція, що прийняла Православ'я, має іншу мету – зовсім не в руйнуванні православної традиції бачить вона своє завдання в культурі (як варто було б робити, наслідуючи Захід), а в її засвоєнні й розвитку, в осяянні світлом православної віри всіх сфер суспільного життя. Але щоб виконати цю роботу, результатом якої стане визнання православних заповітів як загальноприйнятих суспільних пріоритетів, норм співжиття, розуміння того, що саме вони є тими «несучими конструкціями», без яких руйнується дійсно людське буття, представники такої інтелігенції повинні вирости кількісно, стати суспільною силою, а не залишатися самотніми провісниками Істини, голос яких губиться в загальному гулі історії. Зеньковський наполягає на принциповій відмінності православної інтелігенції «від тих «богошукачів», яких теж чимало зараз у нашій інтелігенції і які зайняті іншою – більш загальною релігійно-філософською проблемою, які шукають Бога, тоді як зазначена вище група знає Бога, повна живої віри в Нього, шукає лише того, «як здійснити волю Божу», як виконати заповіт Христа про любов» [8;92]. І це наполягання не випадкове – вже тоді було зрозуміло: «Наближається духовне пробудження народних мас, наближається духовна зрілість їх, і та інтелігенція, яка виявиться вождем народу (якщо сучасна інтелігенція не зможе цього зробити, то народ виділить свою власну інтелігенцію), – вона визначить долю духовного життя в Росії, а, отже, і долю Православ'я у нас» [8;97].

Таким чином, В. В. Зеньковський, залишаючись у руслі слов'янофільської традиції (відстоюючи ідею про визначальне значення релігійного начала у формуванні образу цивілізації/культури й доповнюючи її новими аргументами), відмовляється від месіанізму (визнання метафізичного, споконвічного зв'язку Росії й Православ'я), тому що вбачає його помилковість в ігноруванні свободи людини, що, по-перше, може як прийняти, так і відкинути віру, а, по-друге, навіть прийнявши її, покликана до праці по її засвоєнню. Розуміння помилковості месіанізму загострює стан вибору, у якому перебуває православна людина, оскільки для неї культура, що виросла з інших релігійних начал, стає не просто далекою, але й руйнівною, бо підточує основи її власної віри.

Узагальнимо підсумки проведеного дослідження. Крім того, що в історико-філософський дискурс  вводяться мало відомі тексти, які майже не були в полі зору дослідників, результати полягають, насамперед, у встановленні того факту, що неослов’янофільські тенденції у філософії культури України початку ХХ ст., які виявилися в діалозі київської університетської й духовно-академічної науки, продемонстрували актуальність повернення в інтелектуальний простір проблемного поля слов'янофільської спадщини й необхідність критичного переосмислення запропонованих в ній рішень при збереженні ключової ідеї – розгляду релігії як смислотворчого витоку людського буття у всіх його формах.

ЛІТЕРАТУРА

1. Белодед В. Д. Контроверзы славянофилов с Западом (философско-историческое учение А. С. Хомякова в интерпретации В. З. Завитневича) // Практична філософія. – 2007. – № 2.

2. Завитневич В. З. Алексей Степанович Хомяков // Христианская мысль. – 2005. – № 2.

3. Завитневич В. Банкротство начал германской культуры и идеал русской цивилизации // Труды КДА. – 1915. –  Т.1 – Кн.1. – С. 43–74.

4. Текст доповіді було опубліковано в: В. З. Завитневич. Вопрос о народности в его научной постановке // Труды Киевской Духовной Академии. – 1912. – Т. II, кн. V. – 87–117.

5. Зеньковский В. В. Россия и Православие // Христианская мысль. –  1916. –  № 1 (С. 101–118); № 2 (С. 102–119); № 4 (С. 85–102).

6. Зеньковский В. В. Россия и Православие // Христианская мысль. –  1916. –  № 1.

7. Зеньковский В.В. Россия и Православие // Христианская мысль. – 1916. – № 2.

8. Зеньковский В.В. Россия и Православие // Христианская мысль. – 1916. – № 4.

9. «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского», «О современных явлениях в области философии. Письмо первое», «О современных явлениях в области философии. Письмо второе».

10. Ткачук М. Л. Київський період творчості В. В. Зеньковського // Магістеріум: Історико-філософські студіі. – 1998. – Вип. 1.

11. Див.: Философия культуры // Философский энциклопедический словарь. – М., 1983. – С. 733–734.