Статья опубликована в: Назаров И. В. Философия хозяйства в поисках смысла: ностальгия по Откровению / Илья Назаров // Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова. – М., 2009. – № 1 – С. 122–135.

 Уникальность философии хозяйства, возрожденной Ю.М. Осиповым через восемьдесят лет после первой булгаковской попытки и поддержанной большой интернациональной группой ученых, объединенных им вокруг одноименного журнала, режет взгляды многим представителям академической экономической науки. В этом нет ничего удивительного, в том числе и для самого Ю.М.Осипова, весьма точно указавшего на несводимость предметных полей философии хозяйства и политической экономии, к тому же имеющей тенденцию к вырождению в набор все более поверхностно-функциональных «экономиксов».

В своем программном выступлении в стенах Киевского университета «Философия хозяйства С.Н. Булгакова  и судьба политической экономии» ученый во избежание недоразумений четко выстроил иерархию разных сфер знания, разграничив их предметные поля: «Научное знание – первичное знание, знание об относительном и материальном, способное не только к постижению, но и определению истин – точных истин. Однако преклоняясь пред о-предел-ением истин, такое знание ставит себе роковой предел, избегая непокоряемую им неопределенность, как раз тесно сопряженную с явно непокорной науке трансцендентностью.

Философское знание – знание более высшего, но и более неопределенного порядка, непосредственно выходящее на трансцендентность и имеющее с ней дело, ее не только не избегающее, но и прямо предполагающее, что не дает философии абсолютно доказанных истин – точных истин, но позволяет при выходе в бес-передель-ность вырабатывать воспринимаемые живым сознанием сокрытые от непосредственного узнавания истинности (отсюда философия есть не столько знание о точный истинах, как та же наука, сколько знание о неявляющемся, а потому и неопределенном, истинном, правда знание, не претендующее на верообусловленную бесспорность).

Сакральное знание – знание самого высшего порядка, знание не столько о точных, сколько о неоспоримых истинах, потому сознательно догматизированное, ибо это есть знание о незнаемом, что то же самое – запредельное знание (речь здесь идет уже не об освоении человеком непокорного трансцендентного, как это происходит в философии, а о явлении познающему сознанию самого по себе трансцендентного, хотя и в нетрансцендентной упаковке».[1]

В рамках заданной в этой работе системы познавательных координат Ю.М. Осипову удалось объяснить суть кризиса политической экономии, о котором так много пишется ныне. По Ю.М. Осипову, политэкономия была изначально запрограммирована на кризис в силу неадекватности ее познавательных установок многомерному, граничащему с трансцендентностью объекту ее исследования, каковым является хозяйство. Человек хозяйствующий – не атом в структуре вещества, он – свободная личность и как таковая уже в какой-то мере трансцендентен своей явленной в психосоматических свойствах природе,  несводим к ней. Кроме того, он хозяйствует в мире, созданном трансцендентным (по отношению к миру и самому человеку) Творцом, вложившим в мир как в  объект хозяйства и в человека как его субъект стройную иерархию сущностей и целей. Даже в начальный период, пока политическая экономия еще не порвала с сущностным уровнем бытия и занимала «гносеологическую нишу» примерно соответствующую в схеме Ю.М. Осипова сфере научного знания, «она не могла дать, отвергая в реальном бытии идеальное и трансцендентное, достаточно адекватное отображение социальной действительности, вовсе не сводимой  к чисто материальной субстанции, механическому устройству. Отсюда неизбежный кризис политэкономии, замеченный еще в конце ХІХ в. и весьма живо тогда обсуждавшийся».[2] Наметившийся кризис стал своеобразной «точкой перегиба» в истории экономической мысли, из которой выросли два направления - антипода – «экономиксы», с одной стороны, и булгаковская «философия хозяйства» – с другой.

Оба направления вырастали из несоответствия политической экономии объекту исследования, каковым является хозяйство и оба были связаны с коррекцией ее предмета. В первом случае предмет стал более плоским за счет выхолащивания из него существенной стороны хозяйственных процессов – «пришлось политэкономии решиться на еще большую сциентизацию, т.е. окончательно освободиться от оставшегося в ней метафизического груза (через забвение проблемы сущности) и все больше втягиваться в поверхностно-количественное феноменологическое отображение экономической реальности. В итоге случилось то, что и должно было случиться: вырождение политэкономии, окончательно принявшей образ того замысловатого монстренка, что условно называется сейчас экономиксом».[3]

Второе направление, основанное профессором Московского университета С.Н. Булгаковым, затем прерванное более чем на 70 лет и вновь продолженное в 1990-е годы в стенах того же университета Ю.М. Осиповым, его многочисленными последователями и неожиданно обнаружившимися по всей  России и даже за ее пределами единомышленниками, «выстрелило» из упоминавшегося уже противоречия между мировоззренчески «куцыми» материалистически-позитивистскими методологическими предпосылками политической экономии и «нелинейностью» ее многомерного объекта – хозяйства. Уже в начале ХХ века проницательному уму С.Н. Булгакова – классического политэконома-марксиста (перед этим получившего почти завершенное богословское образование в духовной семинарии и медленно «дрейфовавшего» от марксизма к идеализму) – стало ясно, что человек хозяйствующий вступил в какую-то качественно новую фазу радикальной «перекройки» мира, его перевоссоздания, чреватую опасностью отрыва вновь создаваемого искусственного лика бытия от логосных основ, заложенных в него Богом Творцом. Сам собой напрашивался вопрос о возможных пределах хозяйственной мощи человека, решившегося на подобный эксперимент, равно как и о возможных вариантах его исхода. «Хозяйство есть творческая деятельность человека над природой; обладая силами природы, он творит из них что хочет, – писал С.Н. Булгаков в «Философии хозяйства». – Он создает как бы свой новый мир, новые блага, новые знания, новые чувства, новую красоту, – он творит культуру, как гласит распространенная формула наших дней. Рядом с миром «естественным» созидается мир искусственный, творение человека, и этот мир новых сил и новых ценностей увеличивается от поколения к поколению, так что у нашего поколения, особенно сильно захваченного этим творческим порывом, теряются уже всякие границы при определении возможного. «Мир пластичен», он может быть пересоздан, и даже на разные лады… Мы живем под впечатлением нарастающей мощи хозяйства, открывающей безбрежные перспективы для творчества культуры. И для того, чтобы с философской сознательностью отнестись к этому, несомненно грандиозному величественному факту, который загадкой Сфинкса стоит перед современным Эдипом, не то как зловещее знамение, не то как пророческое предзнаменование, нам надо прежде всего ответить себе: что же представляет собой это человеческое творчество культуры и хозяйства, как и какой силой творит здесь человек? Есть ли это начало совершеннолетия человечества, вступление в его права над природой, некогда утерянные? Имеет ли это космическое значение, знаменуя начало новой эры в истории мироздания? Или же это «чудеса Антихриста», знамения, чтобы соблазнить верных, фокуснический обман, воровство у Бога Его творения с заключающейся в нем силою, чтобы этой украденной энергией обольстить жалкое человечество? Или же, наконец, все это творит человек, который волею абсолютной случайности возникнув из слепого материального бытия, волею того же случая достиг такой нервной организации, что теперь находит в матери своей – материи еще и новые возможности, совершает теперь дело самотворения, вырабатывает из себя новый вид сверхчеловека»? [4]

Все эти поставленные С.Н. Булгаковым вопросы явно не вмещались в «прокрустово ложе» предмета политической экономии и, более того, они превосходили сферу научного знания как такового, в чем сам мыслитель прекрасно отдавал себе отчет: «Различие между философией и наукой заключается не в их объекте, но в познавательном интересе, в способе подхождения к объекту, в их проблемах. Они различаются и в том, что они видят в своем объекте, и в том, что о нем спрашивают. Наука всегда специальная, такова ее природа… Наука дробит жизнь, разлагая действительность на отдельные части, из которых она затем складывает свой механизм, а схему этого механизма в системе понятий она и дает в своих учениях… Наоборот, философия мало склонна к детализации, которая так отличает науку. Она интересуется тем, что науку меньше всего занимает, – связью данных явлений с общим и целым, тем место в жизни, которое занимает данный ее уголок. Она рассматривает мир и отдельные его стороны как целое, в свете строения этого целого. Можно, пожалуй, выразиться и так, что философия ищет уразумения жизненного смысла и значения явлений, в отдельности изучаемых наукой. Потому сопредельное и запредельное для науки то, что она предполагает как свои предпосылки, – это и составляет как раз круг проблем философии. Так, политическая экономия и философия хозяйства имеют пред глазами один и тот же факт человеческого хозяйства, но одна рассматривает его в общем или мировом его значении, другая же подвергает этот факт детализирующему анализу, перед первою стоит вопрос: «что»; перед второю же: как»[5].

«С.Н. Булгаков, а соответственно и любой ученый, кто вступает в зону философии хозяйства, выходит за пределы политэкономии, ибо выходит он за пределы науки как таковой. – так толкует и развивает далее булгаковскую установку Ю.М. Осипов. – Слово «философия» здесь означает не привлечение какого-то иного метода для познания все того же неизменного предмета, а выход за рамки уже самого этого предмета, т.е. выход, если так можно выразиться, в иной мир, – мир одновременно материального и идеального, являющегося и сокрытого, феноменологического и сущностного, имманентного и трансцендентного, физического и духовного, механического и организмического, посюстороннего и потустороннего, опытного и воображаемого, практического и сакрального»[6].

Итак, С.Н. Булгаков и Ю.М. Осипов настаивают на радикальном расширении и углублении предметного поля исследования, породившего «философию хозяйства» как новую отрасль знания, перерастающего рамки научного знания как такового. С.Н. Булгаков раздвинул горизонты предмета исследования, попытавшись ответить на вопросы о причинах, побуждающих человека к хозяйственной активности; о глубине хозяйственной «перекройки» наличного бытия, учитывая его софийно-разумную природу; о пределах хозяйственной мощи человека; об исторических судьбах или эсхатологических перспективах хозяйства. Этими гениальными вопросами предмет политической экономии был радикально «расшит» и преодолен, но в процессе поиска ответа на них С.Н. Булгакову стало ясно, что самое большее, что может сделать философия хозяйства самостоятельно, – это их задать, но она не в силах на них ответить, не апеллируя к третьему уровню знания, очерченному в схеме Ю.М.Осипова как область сакрального знания. Приподнимаясь этими вопросами над ползуче-эмпирической, аддитивной политэкономией, методологически опирающейся  на слепой, философски бесплодный и эвристически бесперспективный экономический материализм, философия хозяйства уже восходит к порогу трансцендентного, невидимого мира «вещей в себе». На этой грани человеческому рассудку исследователя было необходимо отчасти замереть, дабы расслышать, как трансцендентное само обнаруживает себя, помогая ответить на вызревшие вопрошания. Именно поэтому уже в «Философии хозяйства» С.Н. Булгаков вынужден богословствовать, частично приподнимаясь над любимым им немецким объективным идеализмом. Три великих предела, ограничивающих хозяйственную демиургию человека – неспособность творить из «ничего»; неспособность творить новую жизнь и неспособность воскрешать жизнь угасшую – нисходят в «Философию хозяйства» из сферы христианского богословия, т.е. из области превосходящего философию сакрального знания. И неслучайно С.Н. Булгаков. в 1912 г. еще не сложившийся как христианский мыслитель, воздержался  от ответа на вопрос – способен ли человек хозяйствующий (в принципе) воскрешать мертвых? Ответ был сформулирован лишь через пять лет в работе «Свет Невечерний», уже наполовину богословской. Лишь там С.Н. Булгаков четко отмежевывается от еретического тезиса Н.Ф.Федорова о возможности хозяйственным способом воскрешать умерших отцов – и делает это с последовательно христианских позиций, опираясь на Откровение, в частности, цитируя Ап. Павла. Неслучайно работа «Философия хозяйства» вроде бы обрывается на полуслове, так и не раскрыв обещанной «эсхатологии хозяйства». Лишь в «Свете Невечернем» по этому поводу дается однозначно христианский ответ, заключающийся в том, что хозяйство не имеет эсхатологической перспективы – оно присуще падшему человечеству в искаженном последствиями грехопадения праотцев мире,  а, следовательно, упразднится после Второго Пришествия Спасителя и восстановления мироздания в его совершенной благости. Восходят к Откровению и заключительные слова последней главы «Философии хозяйства», которые являются прямой цитатой из «Книги бытия», поясняющей рабство и социально-экономические антагонизмы проклятием, произнесенным Богом Творцом над согрешившим человеком и всею тварью, ввергнувшем потомков Адама в необходимость трудиться «в поте лица»: «И это проклятие зависимости от природы порождает новое, еще злейшее проклятие, экономическое рабство человека человеку, вечную вражду между людьми из-за богатства… Это та правда, которая высказана на первых же страницах книги бытия человеческого рода как слово Божьего гнева над согрешившим человеком и всей тварью: «Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе… в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят» (Бытия 3, 17-19).[7]

Все эти предварительные рассуждения сохраняют актуальность и при рассмотрении трудов самого Ю.М. Осипова, которые, разворачиваясь, как правило, в рамках предметного поля философии хозяйства, эвристически исчерпывают его в вопросах, ответы на которые лежат уже в сфере богооткровенного, сакрального знания. Мы специально уделили столько внимания проблемам, сформулированным С.Н. Булгаковым, чтобы воочию увидеть, насколько органично, «без разрывов и швов» (казалось бы неизбежных за разделившие их 80 лет!!!) Ю.М. Осипов продолжил и углубил эту череду вопрошаний, дав тем самым повод ввести в «генофонд» философско-хозяйственного мировоззрения ряд заимствованных из христианского Откровения истин. Без учета их невозможно понять глубинные интенции, движущие хозяйственной демиургией современного человека, оценить его перспективы и возможные жизненные стратегии в обступающем его со всех сторон искусственном мире постмодерна.

В этом смысле примечательна опубликованная в «Философии хозяйства» №6 (42) в 2005 году статья Ю.М. Осипова с характерным названием «Философия хозяйства как всего лишь… философия хозяйства», как бы расположенная в пограничье между сферами философского и сакрального знания. Статья развивается, как фуга, по законам полифонии – тезисы и антитезисы в ней неразделимы, хотя и противостоят друг другу, антиномичность текста нарастает от абзаца к абзацу, стягиваясь в фокальную точку одного метавопроса, который можно назвать «основным вопросом философии хозяйства». Ю.М. Осипов начинает с того, что определяет хозяйство как «сознательное приспособление мира к человеческому сознанию или же сознательное обустройство мира в соответствии с человеческим сознанием»[8]. Далее ученый акцентирует внимание на двойственности феномена хозяйствующего человека: «Человек от мира сего, он природен, материален, физичен, организационен, энергетичен, информационен, биологичен, витален, а потому и вполне деятелен, он способен воздействовать на среду обитания, ее изменять, но при этом делать все это еще и по своему – сознаниевому – усмотрению, что означает, что человек при этом… вовсе и не от мира сего, во всяком случае он ухитряется быть одновременно в мире и вне этого мира – как бы в ином мире, параллельном, чисто сознаниевом. И это родство – не родство человека окружающему миру, как и самому себе, это присутствие-неприсутствие человека в мире, эта ему имманентность-трансцендентность (заметим, трансцендентность не просто в человеке, но и из человека, от него) – все это позволяет человеку осознанивать мир, в нем хозяйствовать, хозяйствуя при этом в себе самом и в своем сознании. Человек одновременно природен и неприроден; так или иначе, но он выделен из природы, в ней же и находясь; он способен создавать в своем сознании иную природу, перенося проект иной природы на эту природу, противопоставляя ей уже совершенно осознанную неприроду. Человек в природном доме, но ему почему-то в нем неуютно, или не совсем уютно, – в противоположность обычному животному, – и он этот дом переделывает, выходя сознаниево за его пределы, практически материализуя свое сознание в созидаемой неприроде» [9].

Все это позволяет Ю.М. Осипову сделать вывод, что человек в отличие от животных, обладает демиургической способностью пересотворять мир, то есть подвергать его отрицанию в нужном ему направлении. Человек хозяйствующий делает это по своему сознательному усмотрению, как бы принимая решение об изменении мира из какой-то внешней, трансцендентной по отношению к природе (в т.ч. и человеческой) точки отсчета. Иными словами, человек имеет откуда-то делегированную ему  власть помножать наличное положение вещей на «минус единицу», и Ю.М. Осипов объясняет эту трещину, расходящуюся  от демиургической длани человека по всему лицу мироздания неким трансцендентным «ничто», гнездящимся в человеке. «Здесь уместно отметить, что хозяйство свое парадоксальное человек ведет, пользуясь, с одной стороны, чем-то – чем-то явным, тем же материалом природы, своими представлениями о мире, уже разработанными им знаниями, а с другой… явно ничем, черпая что-то ему нужное и важное как бы из ничего, из какого-то небытия, может, и из другого, человеку неведомого мира, – развивает эту мысль Ю.М. Осипов. – И выходит, что хозяйство, которое мы называем человеческим, возникает не только из человека, но из ничего, в этом человеке однако гнездящимся»[10].

Ю.М. Осипов считает, что сама природа  не может породить своего целостного и последовательного отрицателя. И если таковой обретается в лице человека, «тогда надо допустить иной, совсем и неприродный, наряду с природой существующий, хотя, быть может, и сидящий в самой природе, мир, которому потребовалось вдруг поместить в природу некое природно-неприродное создание, «чтобы затем возник…человек, этот сын-бастард, сын-пришелец, сын-подкидыш. И как тут не допустить действия какой-то высшей силы – относительно известной нам природы, способной именно так и поступить с природой?»[11].

Так, философски осмысливая проявленную человеком способность к хозяйственно-демиургическому пересотворению природы, Ю.М. Осипов приходит к выводу о стоящей над миром внешней трансцендентной силе, «делегатом» которой в наличном бытии является «инородный» природе человек. В этой точке анализа ученый вплотную подступает к богословию, но не переходит грань, отделяющую философию хозяйства от области сакрального знания, и, по нашему мнению, именно это стояние на рубиконе между ними оказывается достаточным, чтобы задать гениальные вопросы, но недостаточным, чтобы получить на них исчерпывающие ответы. За ответами необходимо идти только в сферу богословия – они коренятся в православном учении о личности и ее свободе воли как образе Божием в человеке. Откровение утверждает, что человек, который телесно является частью природы, есть, вместе с тем и существо, инородное миру, ибо носит в себе образ Божий как некую потенцию, способную реализоваться до богоподобия. Человек как существо тварное инороден (а вернее – радикально иноприроден) не миру, но Богу как Безначальному Творцу, имеющему исток Своего бытия в Самом Себе (отсюда ответ Бога Моисею – «Аз есмь Сущий»), т.е. обладающему нетварной природой. Но человек, по природе отделенный от Бога бездонной пропастью творения ex nihilo (как и мир), тождественен Богу по образу своего существования – он, как и Бог, является личностью (существом разумной природы), которому свойственна свобода воли. Личность, наделенная свободой хотеть, выбирать и ранжировать свои природные (в т.ч. противоестественные!) потребности, желания, страсти, и есть сердцевина образа Божиего в человеке.

Итак, мир, окружающий человека, не является образом своего Творца, он инаков по отношению к Нему и по природе и по форме. Человек же, будучи иноприродным Творцу, тем не менее конгруэнтен Ему по образу своего существования – он, и только он, есть точка излучения свободной, самопричиняющей воли  и тем самым – тварный образ Творца. И в этом смысле замечание Ю.М. Осипова о том, что человек «одновременно и природен,  и неприроден»,[12] является очень метким.

Ю.М. Осипов настойчиво проводит мысль, что, хозяйствуя, человек отрицает природу, сотворяет «с использованием природы, но непременно против природы»,[13] неприродный, иной мир . В том, что усилие хозяйствующего субъекта в какой-то мере непременно направлено против природы, Юрий Михайлович, как мы уже отмечали, точно уловил момент отрицания, помножения природы на «минус единицу» – и это наличие у человека хозяйствующего определенных степеней отрицательной свободы по отношению к природе дало ему повод трактовать ее как гнездящееся в человеке трансцендентное «ничто»: «выходит, что хозяйство… возникает не только из человека, но и из ничего, в этом человеке однако гнездящемся, следовательно, хозяйство есть на какую-то, быть может решающую, часть трансцендентное хозяйство – которое есть неизвестно что, ведется неведомо ради чего и выливается во многом просто из ничего»[14].

В этой точке ход мыслей Ю.М.Осипова очень напоминает бердяевскую трактовку человеческой свободы, возводящей ее к тому первичному «ничто», в свою очередь заимствованному Н.А. Бердяевым у Я.Беме, которое якобы лежало перед Богом еще до сотворения мира и которое, по Бердяеву, составляет в человеке подобие некой «онтологической трещины», позволяющей ему, вторгаясь в мир, осуществлять «структурные сдвиги» в наличном положении вещей – демиургически пересотворять мир. Однако в христианской категориальной системе координат, говоря о творении мира ex nihilo, «ничто» нельзя наделять никакими бытийными свойствами, пусть даже отрицательными. В творении ex nihilo «ничто» нельзя мыслить в качестве исходного материала, категория используется лишь для того, чтобы подчеркнуть, что Богу при сотворении мира вообще не потребовалось никакого материала, в том числе и взятого из Своей нетварной природы. Бог, вне которого не было ничего, именовал «не сущее, как сущее» и этого было достаточно, чтобы вызванные Им к бытию тварные формы тотчас же вступали в существование, имея свою трансцендентную причину не в ничто, а в совершенно положительной, хотя и трансцендентной им свободной воле Бога Творца, образом Которого  является и человеческая личность. Обладая свободой, последняя также способна творить, но в отличие от Бога, она нуждается в ресурсе-материале, который одновременно и отрицает и использует. Т.е., и здесь Ю.М. Осипов весьма точен в выражениях, человек хозяйствующий может только «пересотворять» уже сотворенное и на этом его хозяйственная демиургия исчерпывается.

Итак, человек свободен по отношению к природе, он способен до определенной степени «крылить» над ней и, актуализируя эту возможность, он изменяет лицо мира, но почему он это делает? «Человек в природном доме, но ему почему-то в нем неуютно, или не совсем уютно, – в противоположность обычному животному, – и он этот дом переделывает… практически материализуя свое сознание в созидаемой неприроде»[15] – замечает Ю.М. Осипов. И это замечание, фактически о том, что у животных существует только физиология, вполне достаточная для освоения ими мира, а человеку необходим еще и хозяйственный натиск на природу, обычно ускользает от внимания ученых-экономистов, равно как и вопрос: почему это так? Ответ на него также лежит  в сфере христианского богословия – в учении о первородном грехе, за которым последовало онтологическое изменение всей твари, утрата ее изначальной «добротности». Мы уже приводили соответствующую цитату из библейской Книги Бытия, повествующую о тяготеющем над человеком и землей проклятьи, ввергнувшем в «пот лица» Адама и его потомков. Это означает, что нынешний человек живет и хозяйствует не в первозданном, но в аномальном мире – в мире, пережившем катастрофу, проявления которой затронули и самого человека. С момента грехопадения, человек становится меньше, чем его замыслил Бог, он онтологически «падает» на несколько этажей вниз, становясь смертным, зависящим от удовлетворения своих низших, материальных потребностей, сковывающих его свободу, как бы вяжущих ее «смирительной рубашкой» природной необходимости. Но кроме того, природа становится не вполне «конгруэнтной» человеческим потребностям (как «конгруэнтна» она потребностям животных) и потому человеку в ней неуютно, он обречен на хозяйственную схватку с нею. Мир стискивает человека со всех сторон смертельными угрозами голода, холода, природных стихий, болезней и т.п., а человек, пытаясь выжить в этих аномальных условиях, хозяйственно «налегает» на мир, перекраивая его лицо.

Но Ю.М. Осипов считает, что степень перекройки мира человеком хозяйствующим слишком глубока, чтобы объяснить эту его «демиургию» только потребностью выживания: «Нет, вовсе не для простого выживания, далеко не только для выживания, даже и не для удовлетворения разных, растущих и непрерывно рождающихся  нужд и прихотей, даже и не для безмятежного счастья, вовсе нет, а вот для чего?»[16]

«Человек жаждет иного мира, которого он вовсе не знает, но который кажется ему лучшим»[17]. – констатирует Ю.М.Осипов, перечисляя далее хозяйственные намерения современного человека, переходящие человеческую меру,–«человек… возмечтал, прямо скажем о вне– и сверх –природных деяниях, как то: одоление болезней, победа над старостью, значительное, если не многократное, продление жизни, физическая реконструкция человека, его биологическое и психологическое совершенствование, расширение организменных возможностей, создание новых живых существ; воссоздание мертвых; полное преодоление пространства и времени; освоение космоса, переселение на другие планеты и в иные миры, обретение бессмертия… Нетрудно заключить, что человек отверг водительство Бога Творца, как и вообще любой стоящий над человеком, для него высший и недоступный, его умеротворяющий мир, он решил сам стать богом творцом, построить себе иной мир, отбросив выделенную ему природой меру и установить свою мировую меру»[18]. Ставя перед собой подобные сверхзадачи «…не стремится ли человек… преодолеть в себе не только природное начало, не только внешнюю для него, но в нем сидящую потусторонность, но уже и … самого себя, самого человека в себе, себя в целом, и тем самым стать… каким-то другим существом, к примеру – человекообразом?».[19] Так, наконец, все приведенные выше рассуждения и вопрошания Ю.М. Осипова приводят его к наифундаментальнейшему вопросу, который заслуживает быть названным основным вопросом философии хозяйства: «Что, какая сила, какой проект гонит человека вперед не только в иные миры, но и …от самого себя?»[20]

Мы считаем этот вопрос, сформулированный Ю.М. Осиповым, вершиной философии хозяйства, крайней точкой ее смыслового поля в вертикально-иерархической шкале смыслов. Сам философ считает, что «нет не то что простого, но даже и сколько-нибудь затейливого ответа на самый что ни на есть фундаментальный и действительно глобальный вопрос»[21]. Ответа на этот вопрос нет и не может быть в сфере философии хозяйства, в конце концов в него упершейся. Ответ приходит из сферы богооткровенного, сакрального знания.

И Святое Писание, и святоотеческая мысль настаивают на динамическом видении человека. Человек есть существо незавершенное, и эта незавершенность лишает его бытие онтологической статики, придает его существованию устремленность или, как выразился Ю.М. Осипов, «гонит его из самого себя». Предначертанный человеку Творцом путь становления пролегает между Образом Божиим, запечатленным на уровне самой его сущности (природы) и богоподобием. У Святых Отцов «Образ соответствовал потенции, заложенной в человеке, а подобие – ее реализации, актуализированию»[22]. Обобщая взгляды Святых Отцов, выдающийся  русский богослов ХХ века архимандрит Киприан (Керн) заключает, что богообразность человека просвечивает в таких его природных задатках, как разумность, свобода воли, бессмертие, нравственная способность, наличие творческих дарований и главенствующее положение в тварном мире»[23]. Однако все эти возможности, заложенные в человеческую природу Творцом, могут быть актуализированы в процессе реального богоуподобления только при совпадении двух условий: наличия воли человека к стяжанию богоподобия и благодатной помощи Божией в этом делании. Реализация этой предначертанной человеку свыше перспективы теозиса (обожения), становится возможной лишь в результате вторжения Бога в историю – Боговоплощения, Крестной Смерти и Воскресения Сына Божия. Второе Лицо Пресвятой Троицы, Божественный Логос, во всем равный Богу-Отцу не соединился ни с какой иной тварной природой, кроме человеческой, которая, даже несмотря на последствия грехопадения, не утратила своей  изначальной богообразности. Сын Божий не стал Богоангелом, но Богочеловеком, вступив в утробу Пречистой Девы Марии. Он, будучи Богом, свободным от греха, облекся в умаленное последствиями грехопадения праотцев человеческое естество и пронес его сквозь смерть и, влив в него нетварные энергии Своего Божества, восстановил в Воскресении до Богоподобия.

«Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» – в этой чеканной формуле св. Афанасия Александрийского предельно точно выражена невместимая в рациональные конструкции перспектива стяжания христианами Богочеловечества, онтотрансцензуса человека из падшего состояния в сверхъестественное состояние святости. Творец поставил перед человеком задачу, не решаемую его собственными силами – стать Богочеловеком. Но если такая задача поставлена, то она не является неисполнимой, поскольку Сам «Господь открывает перед человеком возможности для ее выполнения. С молитвой приступая к Чаше, где на православной литургии хлеб и вино таинственно преображаются в Воскресшее Тело и Кровь Спасителя, христиане обретают противоядие против греха и смерти, дают Богу, уважающему свободный выбор каждого, возможность восстановить до Богоподобия потускневший в них Образ Божий. В свете этой заповеди благодатное, нисходящее свыше состояние святости оказывается для человека нормой, а отказ от ее выполнения – аномалией. Человек, отказавшийся следовать за Христом, падает ниже самого себя. И зависимость от материальных потребностей, и рабство, и болезни, и старость, вся жизнь «по стихиям мира сего», и смерть как ее закономерный итог, лишенные эсхатологической перспективы преображения человеческого естества в Воскресшем Христе – аномальны, они окарикатуривают человека, делают его без-образным. Эта великая онтологическая  «разность потенциалов» между аномальным наличным состоянием падшести и нормативной, хотя и сверхъестественной перспективой Богоподобия и есть та сила, которая гонит человека и из мира и из самого себя.

Человек хочет быть больше, чем он есть ныне – и это абсолютно нормально – таким задумал Его Творец. Ненормально то, что он пытается достигнуть этого недолжным способом, подобно Адаму уповая не на Бога, а на тварный «ресурс». От человека требуется личностно-внутреннее религиозное усилие, осознав свою онтологическую недостаточность он должен молитвенно устремиться ко Христу – единственному Источнику своего преображения. Но, как справедливо диагностирует устремленность человека «нового времени» Ю.М. Осипов, последний, все больше отдаляясь от Бога, пытается внешним, техническим, а по сути хозяйственно-магическим способом пересотворить мир и самого себя в нем. Пытаясь стать демиургом - пересотворителем природы (в том числе и собственной), человек в который уж раз впадает в идолопоклонство, предметом которого выступает уже не запретный плод с Древа познания, не алхимический «философский камень», и не Вавилонская башня, но столь же внешние средства самообожения – наука и техника в их бесчисленных проявлениях – от клонирования и нанотехнологий до ныне построенного в Европе грандиозного андронного «коллайдера», на котором обезумевшие шаманы от науки тщетно пытаются проникнуть в тайну сотворения Вселенной. А в это время мир, сотворенный по Божественному плану, все меньше «вписывается» в постмодернистские сценарии своего хозяйственного пересотворения, мир «мстит» человеку, восставшему против его основ, изменениями климата, исчерпанием сырьевых ресурсов, экологической, демографической и иными катастрофами, чьи очертания уже проступают на историческом горизонте. На этом фоне крепнут постепенно голоса мондиалистов, ратующих за создание единого всемирного координирующего центра для борьбы с глобальным потеплением, энергетическим кризисом т.п. угрозами, но поскольку имеются несколько претендентов на роль такого центра – «на очереди чуть ли не Армагеддон – война всех против всех, – вовсе и не с кинжалами в руках, а с применением лабораторных средств, может, и отмеченных нобелями».[24] Предупреждение Ю.М.Осипова, вплотную приближает нас к еще одному Богооткровенному первоисточнику – «Апокалипсису» Святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. И в этом «Откровении», несмотря на описанные в нем судороги приближающегося  к Страшному Суду падшего человечества, заключена великая надежда для христиан, чающих обновления всей твари пришедшим  во славе Спасителем, залог которого, приобщаясь к Чаше Христовой, они имеют в себе уже здесь и сейчас.