Публікація: Назаров І. В. Перспективи розвитку економічної теорії: конфлікт християнської та гуманістичної парадигми у світлі ідей «Філософії господарства» С. М. Булгакова / Ілля Назаров // Вісник КНУ імені Тараса Шевченка. Серія Економіка. – К.: КНУ імені Тараса Шевченка, 2011– № 131. – С. 16-19.  

Аннотация. Статья посвящена критике концептуальных оснований классического и неклассического направлений экономической теории в свете идей «Философии хозяйства» С. Н. Булгакова и обоснованию необходимости построения социогуманитарного знания на основе христианского теоцентризма.

Актуальність розробки нової парадигми економіко-теоретичних досліджень зумовлена як кризою класичної політекономії, про яку, починаючи з С. М. Булгакова, було чимало сказано самими економістами-теоретиками, так і дуже серйозними ознаками системної кризи в провідних країнах світу, чий господарський устрій побудований на ринково-ліберальних засадах. Світова фінансова криза, що виявилася в катастрофічному дисбалансі між обсягами грошової маси та цінних паперів і реальним валовим продуктом, створеним в світі, є лише «вершиною айсбергу» тих глибоких суперечностей, які накопичувалися в світовому господарстві принаймні з часів завершення другої світової війни.

Обмеженість енергетичних, сировинних і фінансових ресурсів для подальшого економічного розвитку, екологічна та кліматична кризи, наростання «перепадів» в рівнях доходів на душу населення в країнах «золотого мільярду» і «світової периферії», пов’язані з цим демографічні дисбаланси – ось далеко не повний перелік проблем, що залишаються поза межами евристичних можливостей класичної економічної науки з її вірою в «природний порядок», «економічну людину» та «невидиму руку ринку», здатну автоматично гармонізувати інтереси індивіда і суспільства, збалансувати виробництво і споживання, тощо.

Ми згідні з відомим економістом, а згодом – філософом і богословом, С. М. Булгаковим, який ще в 1912 році в докторській дисертації з політичної економії під назвою «Філософія господарства» вказував на обмеженість позитивістсько-матеріалістичних світоглядно-методологічних засад цієї науки і на відсутність критичної рефлексії з боку вчених-економістів щодо аксіоматичної бази своїх концепцій. «Обмеженість обріїв економічної думки, що виявляється при цьому, виявляється не стільки в домінуванні філософії економізму (хоч це доволі симптоматично), скільки в її наївному догматизмі, – зазначав С.М.Булгаков, розуміючи під терміном «економізм» економічний матеріалізм   як  окрему філософську систему, сформульовану марксистами. – Справа виглядає так, немов би догмати економізму є єдиною можливою і самою по собі зрозумілою філософією господарства взагалі. Відтак, завдання філософської критики, насамперед, полягає в тому, щоб розбити цей наївний догматизм і, поставивши його під сумнів, зробити предметом окремого філософського дослідження» [4, c.812-813]. Вчений не зупиняється на цьому, і на сторінках «Філософії господарства» не тільки здійснює ґрунтовну критику основних постулатів і методологічних підходів, що панували в тогочасній економічній науці, а й робить спробу побудувати наукову картину господарської діяльності людства, виходячи з принципів християнського теоцентризму. Мова, по суті, йде про формування нової парадигми економічного знання й невіддільної від неї нової стратегії господарської діяльності людства, які безумовно настав час взяти до уваги, враховуючи те, що стратегія господарської практики, побудована на наївних постулатах економічного лібералізму, зазнає краху на наших очах.

Мета статті полягає в тому, щоб, спираючись на результати, отримані С. М. Булгаковим, довести існування можливості і необхідності осмислення господарських проблем людства на християнській світоглядній основі. В практичній площині це означає «переформатування» ієрархії цілей господарського і культурного розвитку людства, повернення в економічну сферу християнських етичних імперативів, а, отже, – зміну стратегії економічної поведінки суб’єктів господарювання на мікро- і макро- рівнях економіки.

Реалізація цієї мети передбачає виконання наступних завдань:

1) Показати, що класична школа політекономії формувалась в історичній «зоні» грандіозного світоглядного структурного «зсуву» європейської культури, який характеризувався секуляризацією всіх її вимірів, в тому числі, й наукового знання.

2) Проаналізувати, яким чином позитивістсько-матеріалістичні за змістом категорії та концептуальні підходи, як-то «економічна людина», «максимізація корисності» і т. п., почали сприйматися як універсальне методологічне знаряддя для розв’язання будь-яких суспільно-гуманітарних проблем, що нині отримало в літературі назву «економічного імперіалізму». Тобто показати, як те, що не спрацювало як методологічний підхід у вузькій сфері економіки, отримало статус «панацеї» для вирішення найширшого спектру проблем в релігійному, культурному, політичному і навіть сімейному вимірах суспільного буття.

3) Окреслити принаймні приблизні контури християнської парадигми дослідження суспільно-господарських процесів, побачити крізь призму християнського світосприйняття абсолютні межі господарської активності людини, за якими починається штучна руйнація універсуму, самої людини і цивілізації як унікального культурно-історичного типу її існування в історії.

Слід зазначити, що обмеженість вихідних постулатів А. Сміта та його послідовників, що сформували класичний напрям в політичній економії, була помічена не лише С. М. Булгаковим. Потужною альтернативою класикам стала нова історична школа в Німеччині, представники якої – Г. Шмоллер, В. Зомбарт, М. Вебер та ін., наполягали на тому, що економічні явища не можуть бути правильно оцінені без урахування релігійно-культурних, етичних, політичних та інших вимірів історичного буття людини. До речі, С. М. Булгаков ретельно вивчав багатотомний твір В.Зомбарта (1863–1941) «Сучасний капіталізм» і нині всесвітньо відому книгу Макса Вебера (1864–1920) «Протестантська етика і дух капіталізму», сприяючи популяризації їхніх підходів у вітчизняній економічній науці. Серед течій економічної думки, альтернативних класично-ліберальній парадигмі слід назвати інституціоналізм (Т. Веблен, К. Поланьї, Г. Мюрдаль), сучасний напрям «філософії господарства», відроджений в Російській Федерації навколо часопису «Філософія господарства» і Академії філософії господарства, які очолює відомий вчений, професор МДУ ім. М. В. Ломоносова Ю. М. Осіпов. До українських науковців, чиї творчі пошуки виходять за межі класичної парадигми економіко-теоретичних досліджень і спрямовані на її осмислення в ширшому історичному та онтологічному контексті, належать В. Д. Базилевич, З. Е. Скринник, Т.В. Гайдай, І. В. Назаров та ін.

На жаль, зазвичай мало хто з учасників численних дискусій, що точаться навколо парадигмальних засад економіко-теоретичних досліджень, акцентують увагу на тому, що термін «парадигма» має подвійне значення. Що стосується першого, як пишуть у «Філософському енциклопедичному словнику»: «Парадигма (від грецького παράδειγμα – приклад, взірець) – поняття, яке використовувалося в античному і середньовічному філософських дискурсах для характеристики відношення між фізичним та надфізичним світами, а саме: другий слугував за парадигму для першого. Так, Платон застосовував термін «парадигма» до ідей або форм як доконечних взірців для реального існування» [5, c.465]. Друге значення носить зовсім інший характер: «У сучасному дискурсі парадигма означає прийняту певним науковим співтовариством модель постановки та вирішення проблем, яка забезпечує існування наукової традиції» [5, c.465]. Таким чином, навіть у цих коротких визначеннях ми можемо помітити певну деонтологізацію терміну, властиву сучасному наукознавству, зокрема, П.Куну, чия концепція «спрямована проти надісторичної нормативності епістемологічних образів науки» [5, c.465] і є по суті релятивістською. Обговорення терміну «парадигма» лише в його вкрай номіналістичному розумінні П.Куна, характерне для дискусій з питань методології економічної науки, не є чимось випадковим. Справа в тому, що саме народження політичної економії відбулось у зоні «парадигмального зсуву» новоєвропейської науки відносно християнської теоцентричної традиції, який характеризувався докорінною зміною уявлень про людину як суб’єкта соціальних відносин і економічних процесів і призвів до деонтологізації економічного знання, наростання в ньому позитивістських тенденцій.

Світоглядний «генофонд» політичної економії, що виокремилась з «моральної філософії» (предмет, який викладав А.Сміт на початку своєї наукової кар’єри), в період секуляризації західноєвропейської культури формували, за словами С. М. Булгакова, «з одного боку, представники природно-правових «вчень» з їхньою вірою в неушкодженість людської природи і передустановлену природну гармонію, а з іншого – проповідники утилітаризму – І.Бентам і його учні, що виходили з уявлень про суспільство як сукупність розрізнених атомів, представників різних інтересів, які взаємно відштовхуються» [2, c.111]. Перші,  тобто прибічники концепції природних прав людини (Д. Локк, Ж.-Ж. Руссо, Ш.Монтеск’є, твори яких вплинули на А.Сміта), відірвали поняття людської природи від фундаментальної біблійної категорії первородного гріха і християнської перспективи вертикального, «перпендикулярного» земному стану речей, руху свободної особистості до обожнення, вибудували, на противагу християнській ієрархії заповідей і обов’язків, логіку ніби то самоцінних, невід’ємних від людської природи прав. Але Ієремія Бентам зробив означений «парадигмальний зсув» ще радикальнішим – він замінив християнську дихотомію добра і зла принципом корисності: «Доброчинність залишилась, але вона – особиста вигода, – пише з цього приводу у статті «Лабіринти лібералізму» А.Арендарь. – Вища ціль існування людини залишилась, але це – служіння не Богу, а прогресу, що полягає у створенні найбільшої кількості щастя для найбільшої кількості людей»[1, c.495]. Слід зазначити, що прибічники етичного принципу евдемонізму (ευδαιμονια – щастя, блаженство) поривали із залишками онтології природно-правових концепцій, відкриваючи широкий простір для суб’єктивізації політекономії, дуже відчутної в маржиналізмі австрійської школи, де смітіанська «економічна людина» – егоїст і прагматик, набуває явних рис завзятого гедоніста. Що є всесвіт і господарство в ньому, чи існують об’єктивна шкала ієрархії людських потреб і межі господарського вирішення проблем людини – всі ці методологічні питання навіть не ставляться, хоч політекономія фактично оперує дуже примітивними відповідями на них, почерпнутими з арсеналу філософії епохи просвітництва.

Таким чином, класики політекономії отримали у спадок від італійського гуманізму і французького просвітництва уявлення про людину як істоту, не ушкоджену первородним гріхом і не покликану до вічного життя, істоту, що не відчуває над собою Бога. Під таким кутом зору людина виявляється специфічною, доволі куцою мірою добра і зла, тому що в подібній системі методологічних координат зло ототожнюється з стражданням, а добро із щастям. Саме з подібного розуміння людини створюється фундаментальний абстракт homo economicus, що починає грати роль чільного постулату в теоретичній системі А.Сміта і в різних «мутаціях» доходить до маржиналізму, теорій економічної рівноваги, неокласики. Така людина, незважаючи на онтологічну основу власного існування і буття всесвіту, вибудовує стратегію своєї економічної поведінки, мінімізуючи страждання (витрати  виробництва, в тому числі трудові) і максимізуючи щастя (прибуток, насолоду від комбінації придбаних предметів споживання, тощо). При цьому поза увагою вчених-економістів залишаються не тільки онтологічні основи господарства, але й будь-який релігійний, культурний, політичний, правничий, родинний та інші суспільні контексти, в які людина як суб’єкт господарства виявляється завжди щільно вписаною історичними обставинами. Нелегітимним в цій світоглядній «системі координат» є і християнське поняття гріха.

Більш того, в останні десятиліття в надрах «мейнстріму» економічної думки сформувалася дуже небезпечна тенденція переносу власних недосконалих і вузьких парадигмальних засад на дослідження інших вимірів суспільного буття – сім’ї, релігійних інституцій, держави, тощо. Така необґрунтована претензія дати універсальний методологічний «ключ» для розв’язання всіх суспільних проблем отримала в літературі назву «економічного імперіалізму». «Один з її фундаторів, Г. С. Беккер, стверджує, що економічний підхід є унікальним за своєю здатністю і спроможністю інтегрувати різноманітні форми людської діяльності, що він дає цілісну і уніфіковану схему для розуміння людської поведінки, що саме він є всеохоплюючим, хоч деякі важливі поняття та прийоми розробляються й іншими дисциплінами. Відштовхуючись від ідей А. Сміта і І. Бентама, Г. С. Беккер вказує, що економічний підхід передбачає максимізуючу поведінку в більш явній формі і в ширшому діапазоні, ніж інші підходи, так що мова йде про максимізацію функції корисності, або ж багатства, неважливо ким – сім’єю, фірмою, профспілками чи урядовою установою. Припущення про максимізуючу поведінку, ринкову рівновагу та стабільність переваг становлять серцевину концепції економічного імперіалізму» [6, c.47]. Таким чином, як бачимо, відсутність саморефлексії у переважної більшості економістів щодо парадигмальних засад власних концепцій, про що говорив ще С. М. Булгаков, набуває самовпевнено наступального пафосу, доходячи до претензії бачити весь світ під економічним кутом зору. Колись така спроба була здійснена К. Марксом, і відомо, до яких жахливих суспільних наслідків привело її втілення на практиці. Реалізація ще одного варіанту «економічного матеріалізму» в руслі дещо іншої ліберальної парадигми може бути не менш руйнівною і небезпечною. Саме тому ми вважаємо, що вже давно настав час прислухатися до С. М. Булгакова і збагатити філософсько-методологічну базу економічної теорії, продовжити його спробу «вписати» господарську діяльність людини в християнську картину світу.

Що це означає? Перш за все, християнське бачення господарства та історії відштовхується від розуміння, що обмеженість ресурсів, «праця в поті чола», соціально-економічна несправедливість, страждання і смерть, які, безумовно, є проявами аномального стану буття, мають трансцендентне коріння – вони походять від радикального прорахунку свободної волі людини, що в певний момент розходиться з волею її Творця. Розбіжність  волі людини з волею Бога, яка іменується гріхом, тлумачиться у християнстві набагато глибше, ніж суб’єктивна провина, вона є промах, невлучання в ціль, задану Божими заповідями, що окреслюють напрямок руху людини у бутті. Таким чином, категорія гріха набуває онтологічного виміру – ухиляння від заповідей означає, що  людина розминеться не тільки з Богом, але одночасно і з самою собою, тому що єдиним приводом її існування є задум Божий, з яким створена «з нічого» людина повинна в ідеалі співпасти.

Такий радикальний прорахунок людської свободи – первородний гріх, лежить в самих витоках земної історії людства. Через первородний гріх вінець творіння – людина, і разом з нею весь космос «сходять» з окресленої заповідями траєкторії руху в напрямку Богопричастя, через що втрачають первозданну добротність. Втрачаючи можливість збагачуватись Божественними енергіями, вони спотворюються: в світ входять смерть і боротьба за існування («вселенська громадянська війна», за висловом С. Л. Франка), до якої залучається й цар всесвіту – людина, підпорядкована відтепер необхідності постійного задоволення своїх матеріальних потреб. Похідними від первородного гріха є сама смертність  людини і та відчутна розбіжність між її життєвими потребами і наявним станом проклятої Богом землі, що виявляється в чисельних загрозах – голоду, холоду, природних стихій і т.п. Відтепер між задоволенням кожної потреби і об’єктивним станом речей в світі пролягає неминуча відстань виснажливого зусилля, «праці в поті чола», що є стрижнем всякого господарства, його болісною константою впродовж усієї економічної історії людства. «Над людиною тяжіє прокляття, бо що ж як не прокляття, – ця неволя розумних істот у мертвої, неосмисленої чужої нам природи, ця довічна небезпека голоду, злиднів, смерті. І це прокляття залежності від природи породжує нове, ще зліше прокляття, економічне рабство людини людині, одвічну ворожнечу поміж людьми через багатство..., – писав у фундаментальній праці «Філософія господарства» С. М. Булгаков. – Це та природа, що виявлена на перших сторінках книги Буття як слово Божого гніву і Божого суду над людиною, що згрішила, і над усім творінням: «Проклята земля за тебе, зі скорботою будеш ти годуватись від неї в усі дні життя твого; тернини і муки зростить вона для тебе, ... у поті чола будеш їсти хліб, поки не повернешся в землю, з якої ти взятий» (Буття 3, 17–19)» [4, c.880]. Господарство є тим виміром буття людини, де остання цілеспрямовано переборює наявний, «не конгруентний» її потребам стан речей, створюючи корисні предмети, в кожному  з яких досягається тимчасова рівновага між певною потребою і всесвітом, але ця рівновага нестійка і потребує все нового й нового зусилля для її відтворення в майбутньому. Як бачимо, С.М. Булгаков прямо вказує на те, що поневолення людини людиною в антагоністичних соціально-економічних ієрархіях і боротьба за перерозподіл багатства, яка точиться впродовж усієї історії, є, по суті, неминучими наслідками поневолення людини природними стихіями, а, отже, – наслідками первородного гріха.

Виникає питання: абстрактним «зліпком» з якої парадигми є концепт смітіанської «економічної людини» – з гуманістично-антропоцентричної, що вбачає в людині «міру всіх речей», чи з християнської теоцентричної, яка вважає економіку вписаною в аномальний стан всесвіту, де живе і діє смертельно хвора людська істота, ушкоджена первородним гріхом і спроможна досягти зцілення лише через Спасіння у Христі. На перший погляд здається, що абстракт «економічної людини» може бути вписаний в обидві парадигми – якщо віднести егоїстичну позаморальність цього типу до одного з наслідків його гріхопадшості. Але більш прискіпливий аналіз веде до заперечення подібної точки зору. Поглянемо на людину, що діє в господарстві, у світлі перспектив, що їх окреслює для неї та чи інша теоретична концепція.

Смітіанське бачення є занадто мажорно-оптимістичним: залишаючи альтруїзм і мораль поза межами «економічної людини», а, отже – економіки, А. Сміт все ж таки вірить, що «невидима рука» ринку призведе до гармонії інтересів індивіда і суспільства. Він не акцентує увагу на ушкодженості людини, на онтологічній диспропорції між наявним станом природи і її потребами, він не бачить, що ця хвороба переходить не в гармонію інтересів різних економічних суб’єктів, а в їх зіткнення, яке неминуче завершується антагоністичним розподілом економічних ролей між рабовласником і рабом, феодалом і кріпаком, підприємцем і найманим робітником, а в більш глобальному масштабі – між окремими країнами і цілими цивілізаціями.

Гуманістично-просвітницьке тлумачення людини, характерне для англійської класичної школи політекономії, виявляється і в накреслених для неї перспективах «світлого майбутнього», що докорінно відрізняється від християнської есхатології. Як ми знаємо, «духовними спадкоємцями» англійської класичної школи були, з одного боку, англійські ліберали, а з іншого – К.Маркс і його послідовники з «лівого» табору. Як ті, так і інші, кожні на свій лад, вірили в нескінчений прогрес людства, фактично створили псевдорелігію прогресу. Безвідносно до того, як зветься кінцева утопічно-хіліастична ціль суспільно-економічного розвитку – комунізм, «постіндустріальне суспільство», чи «суспільство масового споживання», – її антихристиянська суть від цього не змінюється: це рукотворний рай на землі, але рай без переображення й подолання гріха, з християнської точки зору, неможливий. Інакше кажучи, це ілюзія раю, бо люди тут залишаються смертними, а вражена чисельними потребами і хворобами, викривлена наслідками гріхопадіння людська природа – не переплавленою смертю і Воскресінням Христа.

Світоглядне коріння цих соціально-економічних утопій проявляється в тому, що ієрархія життєвих проблем людини подається тут з гуманістично-просвітницькими «купюрами» – смертність, що є епіцентром всіх трагічних деформацій кожного окремого життя і історії взагалі, не розглядається як проблема, а лише як всезагальний факт, з яким потрібно змиритись, чим фактично легалізується. Таким чином, смерть всупереч християнському віровченню переводиться з розряду аномалії, що її переборює Христос у Воскресінні, в розряд норми. І навіть коли такого мовчазного примирення зі смертю не відбувається, гуманістична свідомість сучасних вчених провокує їх на пошук суто економічних, богоборчих відповідей на неекономічні за своєю природою, глибинно-онтологічні виклики, до яких належить, перш за все, людська смертність. Людина, яка вперто не хоче преклонити коліна в молитві перед Христом Спасителем, марно шукає іншої панацеї від смерті замість Його Воскреслих Тіла і Крові, Якими причащаються вірні на літургійному богослужінні. Ці псевдозамінники в кожну епоху називаються по-різному – від «еліксиру безсмертя» середньовічних алхіміків до сучасних клонів генної інженерії, але їхня суть залишається незмінною: в кожному такому випадку ми маємо справу із спробою підмінити діяння, що є виключно Божим, гордим, самовпевненим прометеївським зусиллям людини, розвінчаним С. М. Булгаковим під час його полеміки з М. Ф. Федоровим, який висував проект штучного воскресіння мертвих. «Федоров перетворює господарство на теургію, або, вірніше, те й інше до нерозрізненості поєднує, оскільки для нього воскресіння мертвих перестає бути теургічним, але цілком стає господарсько-магічним» [3, c.555], – пише С.М.Булгаков, дуже влучно підмічаючи суть такої підміни. В роботі «Світло Невечірнє» видатний мислитель аргументовано довів, чому кожна така спроба неминуче приречена на поразку.

Підводячи підсумки, зазначимо, що заснована на гуманістичному світогляді економічна свідомість, відкидаючи фундаментальну категорію християнського віровчення – поняття первородного гріха, відзначає його наслідки – важку працю людини і мізерність її результатів. Вона не може примиритися із стражданням і іноді навіть наважується кинути виклик смерті. Самі того не усвідомлюючи, антропоцентристи від економічної науки відчувають ностальгію по абсолютному, і ця ностальгія безперервно живить утопічні проекти – від побудови суспільства «світлого майбутнього», де ніби то вдасться змахнути «піт з чола» і нагодувати всіх, до подолання смерті шляхом винайдення чудодійних ліків або клонування. Не усвідомлюючи, що в економіці людина межує із сферою діяння Божого, антропоцентристи  постійно намагаються розв’язати проблеми, які людина не здатна вирішити самостійно. За С. М. Булгаковим, людина не спроможна творити «з нічого», не спираючись на вже створений Богом ресурс; творити нове життя (народження дітей не є творінням); воскрешати померлих. Але ці об’єктивні ліміти економічної творчості не повинні бути приводом для відчаю, вони є приводом для людини звернутись до Бога, завжди спроможного зцілити людську неміч Своєю всемогутністю. Перспектива, в яку поставлена людина після Боговтілення, безмірно перевищує планку найсміливіших «проектів», але її реалізація передбачає послідовне відкидання спокус, в тому числі, спокуси переоцінки суто господарських можливостей людства.

Ще один важливий висновок проведеного дослідження полягає в неприпустимості використання вузько позитивістської парадигми, на якій базується сучасний «мейнстрім» економічної думки, як концептуальне підґрунтя для осмислення суперечливих соціально-економічних реалій сьогодення і перспектив подальшого історичного розвитку. Концепти «природного порядку», «економічної людини», постулат максимізуючої економічно раціональної поведінки індивіда – наукові абстракції з обмеженим евристичним «радіусом дії» і не можуть бути використані як універсальні нормативні «дороговкази» для людства на шляху до «світлого майбутнього», тепер вже не комуністичного, а ринково-ліберального. Ми побачили, до яких наслідків призвело некритичне застосування останньої моделі на пострадянському просторі під час «шокової терапії» 1990-х років. Тепер вже глобальна фінансова криза переконливо доводить безсилля смітіанської «невидимої руки ринку» ввести в суспільно прийнятне русло короткозорий фінансовий егоїзм економічних гравців, причому саме в тих країнах Заходу, які століттями вважали себе «взірцями» економічного лібералізму для всього світу.

В провалі ліберальної доктрини, при якому ми зараз присутні, немає нічого дивного, адже формувалась вона у хибній світоглядній системі координат, де наявний катастрофічний стан речей – нужденність смертної людини, приватна власність, обмеженість ресурсів і гостра конкурентна боротьба за них, яку ведуть носії вузько егоїстичних економічних інтересів, – був проголошений «природним станом речей». Інакше кажучи, на модель ліберального устрою економіки і суспільства була перенесена первинна світоглядна похибка гуманізму і епохи просвітництва – аномальний стан людини, суспільства і світу, що склався внаслідок гріхопадіння праотців, був прийнятий за норму. Категорія первородного гріха випала з наукового дискурсу, а термін «гріх» був замінений термінами «конкуренція», «поведінка, спрямована на максимізацію корисності». В цій ринково-конкурентній картині світу діє принцип «переможців не судять». І не дивно, що в ній не знайшлося місця Христу, ні як Спасителю, ні як Праведному Судді і переможених, і переможців в боротьбі за «місце під сонцем». І тепер, коли вказана гуманістична парадигма, що завоювала міцний «плацдарм» на теренах економічної теорії, намагається здійснити експансію в суміжні галузі гуманітарного знання, в тому числі «розтлумачити» крізь призму економічних інтересів суто духовні явища, ми маємо покласти край «економічному імперіалізму», проголошеному Г. С. Беккером. Проте,  це має бути  не голослівне заперечення, а обґрунтування альтернативного напрямку соціально-економічної думки на основі християнського світогляду, єдиної парадигми гуманітарного знання, яка здатна осягнути всю багатомірність людського буття, назвавши речі своїми іменами.

 

Список літератури

1. Арендарь А. Лабиринты либерализма // Адам Смит. Беккариа и Бентам. Джон Милль. Прудон. Ротшильды. Биографические повествования. – Челябинск: «Урал LTD», 1998.

2. Булгаков Сергей. Народное хозяйство и религиозная личность // Булгаков Сергей. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. – С.-Пб.: Изд-во РХГУ, 1997.

3. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. – М.: Изд-во АСТ, 2001.

4. Булгаков С. Н. Философия хозяйства // С. Булгаков. Розмисли. Творча спадщина у контексті ХХІ століття. – К.: «Знання», 2006.

5. Лук’янець В. Парадигма // Філософський енциклопедичний словник. – К.: «Абрис», 2002.

6. Плосконосова В. П. Роль правящей элиты в реконструкции социальной реальности // Философские науки. – М., 2005. – № 12.