Статья опубликована в: Сушенцова М. С. Христианский и гуманистический подходы к образу хозяйствующего субъекта в работах С. Булгакова и Э. Фромма  // Вісник КНУ імені Тараса Шевченка. Серія Економіка. – К.: ВПЦ «Київський університет», 2011– Вип.131. – С. 49–52.

В данной статье, на основе работ С. Булгакова и Э. Фромма, проводится критический анализ сложившейся в экономической науке модели homo economicus на уровне методологии и онтологии. Рассматриваются альтернативные подходы к человеку на основе ценностных систем гуманизма и христианства, их философские истоки, трактовка категорий хозяйства и труда.

В современном гуманитарном познании проблема человека как таковая привлекает всё больший интерес исследователей из самых разных областей. Между тем, в спектре проблем собственно экономической науки образ хозяйствующего субъекта фактически отсутствует. С одной стороны, это связано с тем, что на уровне методологии развитие экономической науки в позитивном русле сопровождалось исключением нормативных элементов из анализа. В частности, статистика присуждения нобелевских премий по экономике свидетельствует о том, что при исследовании модели человека разработке подлежат именно средства достижения заданного результата, обозначенного в целом как обогащение (будь то стоимостной или потребительный эквивалент), тогда как процесс формирования самих целей под влиянием определённого мировоззрения остаётся за рамками «чистого» анализа. С другой стороны, онтологическое «ядро» формализованной модели homo economicus, содержащее ряд «естественных» и аксиоматически закреплённых черт, со временем становилось лишь «твёрже», несмотря на то, что по своему происхождению оно носит исторический и далеко не универсальный характер.

Всё это вызывает к жизни философскую рефлексию, которая могла бы, во-первых, прояснить сущность и «идеологические» истоки «рафинированной» модели «экономического человека», во-вторых, предложить целостный взгляд на субъекта хозяйства исходя из общих целей его существования. Примеры альтернативных «экономическому» образов человека можно почерпнуть в таких на первый взгляд далёких друг от друга направлениях, как русская религиозная философия конца 19 – начала 20 века и гуманистическая социальная психология. В данной статье речь пойдёт об идеях видных представителей соответствующих течений мысли - С. Булгакова и Э. Фромма, поскольку им удалось наиболее близко подойти к экономической проблематике.

Методологические особенности и критика экономизма.

Русская общественная мысль, в недрах которой рождались экономические идеи, всегда отличалась стремлением к универсализму и нравственно-религиозной направленностью [7, с. 107-109]. Подход Булгакова, творческий и духовный путь которого пролегал от марксистской политической экономии до философии и богословия, отличается предельно широким, метафизическим взглядом на человека, который формировался под воздействием неоплатонизма, немецкого идеализма и христианского учения восточных отцов Церкви. Квинтэссенцию данного целостного подхода мы находим, прежде всего, в фундаментальном труде Булгакова «Философия хозяйства» (1912), который направлен на то, чтобы осветить кризис смысла в экономическом мышлении в рамках общего кризиса науки, и попытаться разрешить его, создав цельное философско-хозяйственное мировоззрение.

Пик творчества Фромма приходится на период после Второй мировой войны, когда настроения общественности формировались под знаком всеобщего разочарования в идее материального прогресса, благополучия для всех и, наконец, положительных изменений самого человека. Поскольку профессиональной областью Фромма был психоанализ, его философские рассуждения строятся во многом на психологических эмпирических данных, наблюдении, опыте, что предопределило своего рода «врачебный» подход к человеку [11, с. 7]. В таких работах, как «Человек для себя» (1947), «Иметь» или «быть» (1976), Фромм даёт психологическое обоснование этики гуманизма и экзистенциальных ценностей, предлагая таким образом утвердительный гуманистический ответ на вызовы времени.

Итак, основные «пункты обвинения» представлений о человеке, сложившихся в экономической науке, с точки зрения религиозной философии Булгакова и гуманистической психологии Фромма прослеживаются на двух уровнях: теоретическом и мировоззренческом. На первом оба мыслителя отчётливо указывают на кризис всей гуманитарной науки, а именно кризис рационализма, связанный с её стремлением отвечать критериям позитивного познания. Как отмечает Фромм, в психологии эта попытка привела к появлению этического релятивизма в рамках таких школ, как фрейдизм и бихевиоризм [11, с. 6-11]. Поскольку ценности являются неотъемлемой частью человеческой психики, негативным результатом такого релятивизма стал уход от рассмотрения человека в его целостности.

Динамика развития политической экономии как науки о хозяйстве, по мнению Булгакова, выражает острый дисбаланс между «чистым» теоретизированием и философской рефлексией с явным перевесом в пользу первой. Это означает, что общий взгляд на хозяйство начал отставать от стремительного размножения частных истин, выводимых экономистами. На уровне мировоззрения следствием такого разрыва стало формирование экономизма как доминирующей философии политической экономии, придающей хозяйственной стороне жизни определяющую роль и не признающей «…над собой никакого внехозяйственного или сверххозяйственного суда» [3, с. 484]. Булгаков оценивает экономизм как черту эпохи, осознающую весь мир как хозяйство. С этим связано два различных процесса. Во-первых, усложнение и расширение масштаба хозяйственной системы создаёт практическую необходимость более пристального её изучения. Во-вторых, распространение духовного экономизма, то есть отождествление экономизма с экономическим материализмом, что означает превращение условного акцента на хозяйстве в «…примат хозяйства в историческом бытии и сознании» [4, с. 365]. Особенностью и, одновременно, «недоразумением» такого подхода, по Булгакову, является то, что экономический материализм по форме стремится соответствовать философии истории Гегеля (в части движения истории к общей цели), однако вместо разума, свершающего «волю мирового духа», «подставляет» экономический базис [4, с. 343-346]. Вместе с проникновением в политэкономию бентамовского духа экономический базис «вселяется» внутрь человека, придавая его действиям мотивацию эгоизма и наживы.

Фромм развивает эти рассуждения, проведённые Булгаковым в начале 20 века, новыми выводами из социальных потрясений мирового масштаба. Он предваряет свою работу «Иметь или быть» своего рода декларацией обманутых ожиданий [10, с. 10-11], в которой он указывает на:

• - Развенчание концепции счастья как бесконечного удовлетворения потребностей;
• - Увеличение разрыва в благосостоянии бедных и богатых стран;
• - Возникновение новых угроз военного и экологического характера;

Обобщая сказанное, он выделяет два психологических принципа экономической системы, по содержанию близких к выводам Булгакова относительно экономического материализма и утилитаризма Бентама [10, с. 11]:

1) радикальный гедонизм: целью жизни является счастье, понимаемое как удовлетворение потребностей;

2) индивидуальный принцип эгоизма ведёт к гармонии всю систему.

Фромм поясняет, что на протяжении веков капиталистического развития «…экономический аспект поведения был вытеснен за рамки этических и других ценностных систем», что привело к пониманию экономической необходимости как естественного закона природы [11, с. 15-17]. Важно, что такой «манёвр» привёл к мнению, что индивидуальный эгоизм и стремление к обогащению не противоречат, а напротив, ведут к гармонии всей системы.

Таким образом, обособление и универсализация экономических принципов на уровне системы вкупе с гедонистической мотивацией на индивидуальном уровне критически оценивается обоими мыслителями. Они с горечью констатируют, что при возрастающей власти над материей, человек чувствует духовное бессилие, потерю смысла [11, с. 15-17]. С точки зрения христианской философии, человеческое «проклятие зависимости от природы» не преодолевается в рамках экономического материализма высшим духовным смыслом человеческой жизни, не имеет перспективы разрешения, а потому повисает мёртвым грузом над «обречённым»  человеком [4, с. 357].

Нравственное измерение хозяйства и его субъекта.

Как Булгаков, так и Фромм указывают на то, что подлинную альтернативу образу «экономического человека» следует искать в нравственной плоскости. Для понимания этического измерения образа человека в христианстве и гуманизме ключевую роль играет вопрос о том, добр человек по своей природе или зол. Недаром этим вопросом проникнута добрая часть философской полемики на протяжении как минимум двух тысячелетий. Истоки этого спора в дохристианскую эпоху можно найти в учениях Платона и Аристотеля. Напомним, что платоновская философия строится на основе первичности божественного мира идей над земным тварным миром.  Таким образом, вещи представляют собой лишь материальную проекцию идей о них, «живущих» на умопостигаемом Небе, точно так же, как и люди существуют как воплощённые души, имеющие божественное происхождение [8, с. 254]. Поэтому подлинное развитие земного мира и человека есть уподобление миру идеальному, в противном случае они обречены на регресс. Можно представить, насколько революционным были идея Аристотеля, оперирующего логическим методом, о том, что мера и источник этики не является чем-то трансцендентным по отношению к человеку, а находится в нём самом: добродетельно то, что сообразно человеческой природе [2, с. 72-73]. Ясно, что такой подход предполагает изначальное нравственное «здоровье» человеческой души, и потому акцент смещается на способность человека правильно ею распорядиться.

В учениях святых отцов эта фундаментальная полемика фактически получила продолжение, но в ином ракурсе – по отношению к первородному греху.  Вопрос о том, испорчена ли природа человека грехом Адама, и в связи с этим, каков смысл его жизни, разделил христианскую мысль на два основных течения. На том, что первородный грех имеет всеобщую для человечества природу, настаивали Аврелий Августин (неоплатонизм в христианстве) и его последователи в этом вопросе, к числу которых Фромм относит Лютера и Кальвина, а также идеологов тоталитарных систем 20 века. Именно падением человека обусловлено центральное в системе Августина противостояние двух миров – Града Божьего и Града Земного, при абсолютном господстве первого над вторым. В связи с этим, хозяйственная деятельность может рассматриваться лишь как часть реализации божественного Промысла, и не имеет самостоятельных задач на земле. Определённая «реабилитация» человека, в том числе в хозяйственном поведении появляется в более поздний период, а именно в 13 веке в трудах Фомы Аквинского. Несовместимость божественного и человеческого миров у него преодолевается выдвижением того тезиса, что через тварный мир, являющийся проявлением высшего начала, можно познать вечные закономерности [6, с. 35-42]. Таким образом, поднимается роль реальности, а сфера разума расширяется, становясь инструментом, промежуточным звеном в движении к Богу. Можно сказать, что теологический авторитет Аквинского укрепил позиции естественного человека, «отвоёванные» ещё Аристотелем, которых придерживались в дальнейшем мыслители Возрождения, затем французское Просвещение, либерализм 19 века и, наконец, Ницше [11, с. 264-267].

Булгаков и Фромм по этому нравственно-религиозному вопросу открыто занимают полярные позиции своих теоретических предшественников.

Последовательно выражая гуманистический взгляд, Фромм утверждает, что «зло не обладает независимым существованием, оно есть отсутствие добра, результат неудачи в реализации жизни» [11, с. 274-275]. По его мнению, «реальная нравственная альтернатива» пролегает между модусом «бытия», который выражает вершину человеческого развития, плодотворности, раскрытия им своих способностей, и ущербной жизненной ориентацией, ставящей человека в зависимость от внешних факторов через необходимость обладать ими (модус «обладания»). Если в первом случае «цель человека – быть самим собой, а условие достижения этой цели – быть человеком для себя», то в рамках власти авторитета целью становится – «…подавить свою индивидуальность, а не полнее её раскрыть» [11, с. 17, 24]. Поскольку в человеке заложена возможность быть плодотворным, а значит добродетельным, источником правильного этического выбора служит его разум, а задача общества в таком случае сводится к обеспечению необходимых для раскрытия личности условий.

У Булгакова прослеживается противостояние скорее материального и духовного начал, получающее троичное раскрытие, – через борьбу жизни и смерти, организма и механизма, и, наконец, свободы и необходимости. Он трактует эту основную философскую антиномию в духе христианского учения, для которого первородный грех имеет исключительное значение. Продолжая традицию неоплатонизма и восточных отцов Церкви, он подходит ко всем категориям анализа, прежде всего, к субъекту хозяйства как к первоначалу отдельных индивидов. Поэтому первородный грех Адама как воплощённого в одном лице человечества, становится всеобщим. Именно падение человека «раздваивает» мир, превращая жизнь в непрерывную борьбу добродетели и греха, духовного и плотского, изменяя при этом качество хозяйственной деятельности [9, с. 118].  Последняя приобретает характер необходимости и предстаёт как вынужденная борьба со смертью: «в поте лица твоего снеси хлеб свой» [4, с. 83]. В связи  этим,  Булгаков определяет хозяйство как «борьбу за жизнь с враждебными силами природы в целях защиты, утверждения и расширения, в стремлении ими овладеть, приручить их, сделаться их хозяином» [4, с. 79].

С другой стороны, грех с христианской точки зрения также не является изначальной данностью, он – результат свободного выбора, пусть и совершённого праотцом человечества [9, с. 117]. Он так же считается противоестественным, но не относительно природы человека, как в гуманизме, а по отношению к его духовной сущности. В этом смысле борьба двух сторон в человеке и его деятельности может рассматриваться как возможность торжества свободы воли и выбора добродетели, в котором реализуется божественное призвание человека. Таким образом, в хозяйственном воздействии на природу состоит не просто искупление человека, но и реализация Замысла о нём – творческого преобразования мира, как подчёркивает Булгаков. В его определении хозяйства, наряду с элементами необходимости, звучит призыв к упорядочиванию природного хаоса, придания ему божественной целесообразности за счёт разумного использования вверенных ему свыше земных благ. В связи с этим, хозяйственный субъект мыслится им как «…трансцендентальный носитель хозяйственной функции, вносящий единство и связность в разрозненные акты хозяйства, их организующий» [4, с. 151].

На основе проведённых рассуждений можно сделать некоторые выводы о смысле хозяйства. Если для Фромма хозяйственная деятельность человека, как и любая другая в пределе должна как можно полнее раскрывать человеческую индивидуальность, то по Булгакову хозяйство есть скорее искупление греха и воплощение Замысла, слитые воедино. Несмотря на то, что источник деятельности и конечная цель разняться, нельзя не заметить важных сходств, касающихся самой сути и процесса труда.

Булгаков считает классическое понимание труда как «затрат энергии» лишь его внешним выражением, тогда как внутреннюю суть труда видит  в «действенной воле», «активном выходе из себя» [4, с. 84]. Действительно, если первое определение предполагает отделённость затрат труда от их носителя (объекта от субъекта), то второе, напротив, подчёркивает продолжение самого субъекта, его воли и замысла, в объекте труда. Таким образом, труд выступает как единство субъекта и объекта, их «живая связь». В этом смысле производство как основная хозяйственная функция есть объективация субъективной цели. Пользуясь философией трансцендентального идеализма Шеллинга, Булгаков выражает этот принцип как выход из «я» в «не-я» и делает вывод, что «мир возникает для нас лишь как объект нашего действия». При таком подходе возникает ещё один аспект проблемы - понятие хозяйства как творчества, которое расширяет границы узко материалистического понимания производительного труда, выражающегося в его материальных продуктах (классическая школа) до явления духовной жизни в той же мере, как все другие стороны человеческой деятельности. Трудом созидается вся культура и поскольку человек есть одухотворённая плоть, в хозяйственном процессе невозможно отделить духовный аспект от материального. Это единство важно для понимания хозяйства как проводника к духовной жизни в соответствии с религиозным идеалом, что противоречит философии экономизма, отводящей хозяйству самодавлеющую роль.

Выделение двух видов труда у Булгакова связано опять же с первородным грехом и потому имеет историческое измерение. В Ветхом завете упоминается изначальная имманентность человеку целенаправленной деятельности, которая до падения носила характер сотворчества Богу [9, с. 150].  Первородный грех, главным образом, изменяет качество труда, превращая его из внутреннего свойства во внешний атрибут, делая акцент на необходимости результата, а не значимости процесса.

Фромм, рассуждая о плодотворном мышлении и активности, так же неоднократно подчёркивает в качестве их системного свойства единство субъекта и его деятельности [11, с. 142]. Более того, он считает «продуктивную активность» внутренним состоянием, даже свойством характера, поэтому для её наличия необязательна фиксация материального результата. Таким образом, подлинная активность или творчество соответствует модусу «бытия», поскольку максимально задействует внутренний потенциал человека, соединяя его таким образом с окружающим миром, и сводит на нет потребность во внешних отчуждённых от него благах (ориентацию на «обладание»).

Возможен ли синтез гуманизма и христианства как общей альтернативы экономизму?

Христианский и гуманистический подходы объединяет попытка «очеловечить» жёсткие экономические принципы, равно как и критически осмыслить концепции экономического материализма и гедонизма с точки зрения духовно-материальной природы человека. Как Булгаков, так и Фромм, несмотря на разность эпох, констатируют пагубность влияния на психику и сознание человека экономического императива, который приводит к нивелированию человеческой личности. Наиболее полное согласие мыслители выражают по вопросу нормативного видения (а значит, и необходимого преобразования) хозяйственной деятельности, которое можно выразить в следующих тезисах:

• труд как внутренняя активность, а не внешнее принуждение;
• доминанта процесса, а не результата;
• творческий характер деятельности;
• субъект-субъектные отношения в процессе деятельности.

В этом отношении они составляют общую онтологическую альтернативу неоклассическому мейнстриму, противопоставляя целостный, надэкономический подход к хозяйству экономическому детерминизму.

Однако важно указать и на фундаментальные отличия, истоком которых служит разница методов, а в конечном итоге мировоззрений мыслителей. Если Булгаков использует общий метафизический подход, то Фромм исходит из психологического эмпиризма – частного и индивидуального, и далее делает философские выводы. В этом смысле они дополняют друг друга, заполняя методологические «пустоты» друг друга.

Между тем, главный водораздел кроется в различии ценностей и глубинной мотивации личности. В гуманистической системе координат центральное место занимает человек, поэтому сам он и его развитие являются отправной точкой и главным этическим критерием. Христианское учение отдаёт неоспоримый приоритет высшему божественному началу, Абсолюту и Творцу, поэтому собственное развитие уступает место идее служения. Это обусловлено тем, что добродетельное и творческое начало в человеке предстаёт как отражение высшего Замысла, то есть ценности изначально укоренены в трансцендентном плане бытия.  Можно сказать, что водоразделом во взглядах Булгакова и Фромма как выразителей идей христианства и гуманизма, служит, соответственно, их тео- и антропоцентризм, то есть постановка в центр системы Бога или человека.

В связи с этим возникает довольно дискуссионный вопрос о том, есть ли фундаментальные противоречия в двух рассмотренных системах ценностей и где проходит граница их возможного синтеза. Анализ философской подоплёки концепции «экономического человека» и её исторического становления показал, что если ценности не имеют своего источника в сверхличностном трансцендентном плане, они становятся частью искусственно созданных условий, приобретают подчинённый (в первую очередь, интересам) характер. Наглядным примером тому служат рассуждения Т.Гоббса, согласно которым без внешних этических ограничений, человеком по сути управляют инстинкты, вызывая к жизни состояние «войны всех против всех» [5, с. 95]. В таком случае отличие человека от животного мира проявляется лишь в способности разумно организовать управление «враждебными» инстинктами, то есть создать эффективные правила игры (общественный договор). Философия Гоббса важна для нас постольку, поскольку она является предтечей утилитаризма как мировоззренческой константы современного экономического мейнстрима – от ранней радикальной трактовки Дж. Бентама до умеренной «позитивистской» версии Дж.С. Милля и дальнейших по преимуществу инструментальных модификаций [1].

Возвращаясь к анализу гуманистической этики, важно отметить, что Фромм, описывая перспективы нового человека и нового общества, прямо заявляет о необходимости «нетеистической религиозности», то есть достижения ориентации на «бытие» без высшего трансцендентного авторитета через самостоятельную социальную активность и солидарность [5, с. 247-248]. В связи с этим, возникает аналогичный вопрос - в чём состоит источник внутренних ценностей, позволяющих человеку придерживаться психологической ориентации на «бытие» и тем самым служить опорой сообществу творцов? Для Фромма психологическое здоровье, являющееся залогом «правильных» ценностей, в конечном счёте определяется здоровьем социального организма. Однако создать условия, к примеру, творческой ассоциации извне, явно недостаточно для её функционирования в соответствии с заявленной целью. К примеру, опыт построения социализма в нашей стране в 20 веке наглядно показал это.

Если таковым источником ценностей является совесть, то при отрицании её божественного характера и укоренении её источников в естестве человека, гуманизм косвенно сводит её к определённому инстинкту, выработанному в результате жизни в социуме на протяжении эволюции. Таким образом, проявляются материалистические корни гуманистического мировоззрения, согласно которым человек в конечном итоге предстаёт как развитое животное. При этом, гуманизм в интерпретации Фромма противостоит экономическому материализму и всякого рода детерминизму, ограничивающему свободу личности. В этом, на наш взгляд, состоит главное внутреннее противоречие гуманистической (нетеистической) этики: она «оправдывает» и освобождает человека от верховных авторитетов его природой, но ею же детерминирует его благополучие, приписывая ценностям материалистическую природу.  В этом отношении христианская этическая альтернатива «экономизму» предстаёт менее противоречивой, но предполагает признание абсолютных ценностей (реализм сознания). Поэтому указанные концепции могут быть совмещены лишь на уровне общей политической или иной практической программы, оставаясь глубоко различными в мировоззренческом контексте.

Список литературы:

1. Автономов В.С. Человек в зеркале экономической теории. - М.: Наука, 1993.
2. Аристотель Никомахова этика // Этика. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2006.
3. Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2008.
4. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. – М.: Институт русской цивилизации, 2009.
5. Гоббс Т. Левиафан. В 2-х т. - М.: Мысль, 1989. т.2.
6. Калмычкова Е.Н., Чаплыгина И.Г. Экономическое мышление: философские предпосылки: Учеб. Пособие. – М.:ИНФРА-М, 2005.
7. Макашева Н.А. Этические основы экономической теории. Очерки истории. – М: ИНИОН РАН, 1993. Гл. 3.
8. Платон Государство // Избранное. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2004.
9. Симонов В.В. (игумен Филипп) Церковь – общество – хозяйство. – М.: Наука, 2005.
10. Фромм Э. «Иметь» или «быть». – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2007.
11. Фромм Э. Человек для себя. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, ХРАНИТЕЛЬ, 2006.