Публикация: Назаров И. В. Содержание и границы понятия хозяйства у С. Н. Булгакова в свете православного вероучения (по работам “Философия хозяйства” и “Свет Невечерний”) // Totallogy–XXI (восьмий випуск). – Постнекласичні дослідження. – К., 2002. – С. 245–262.

Уникальное значение работы С.Н.Булгакова “Философия хозяйства” для политической экономии обусловлено тем, что в ней была предпринята попытка радикального пересмотра мировоззренческих и методологических основ этой науки, которую выдающийся русский мыслитель не без основания относил “к наукам, не помнящим своего духовного родства” [1; с.343]. Исходные философские посылки политэкономических концепций, метко названные С.Н.Булгаковым наивными “догматами экономизма” как правило не становятся предметом саморефлексии экономической теории. В статье “Народное хозяйство и религиозная личность” С.Н.Булгаков безошибочно распознает их как производные от философии просветительства ХVІІІ века, то есть как нехристианские: “У ее* колыбели стоят с одной стороны представители естественно-правовых учений с их верой в неповрежденность человеческой природы и предустановленную естественную гармонию, а с другой - проповедники утилитаризма - И.Бентам и его ученики, исходящие из представления об обществе как о совокупности разрозненных атомов, взаимно отталкивающихся представителей различных интересов”. [1; с.343].

Поскольку мы, как и С.Н.Булгаков, живем в эпоху, завороженную экономическими победами цивилизации, когда хозяйственная деятельность, приобретшая исключительный размах, “нависла” над иными измерениями человеческой свободы, возникает угроза своеобразного “экономического дальтонизма” в социальном познании, выражающегося в неоправданной универсализации выводов экономической науки. Еще с середины ХІХ века гордая экономическая мысль в лице К.Маркса и его последователей стала претендовать на то, чтобы дать универсальный методологический ключ к разгадке всех социальных противоречий и движущих сил мировой истории, не попытавшись внятно критически осмыслить собственные (более чем спорные!) аксиомы. И, хотя идеология марксизма, которой противостоял зрелый Булгаков, сошла с исторической арены, примитивный методологический багаж французского Просвещения по-прежнему “застит взгляд” большинству экономистов и обществоведов, искривляя видение исторических перспектив человечества современной гуманитарной наукой. На этом  фоне особенно актуальной видится предпринятая С.Н.Булгаковым попытка взглянуть на хозяйство с непривычной для политической экономии мировоззренческой высоты Богооткровенной Истины и, преодолев методологическую близорукость этой науки, вписать ее в благодатные горизонты христианской картины мира. Надо признать, что эта попытка не увенчалась полным успехом - уходя от утилитаристски - просвещенческой аксиоматической базы учения о хозяйстве, русский мыслитель так и не смог выстроить цельную философию хозяйства на основе христианской догматики, запнувшись о софиологическую концепцию. К сожалению, софиологический крен к онтологии всеединства, неоправданно сближающий Творца и тварь, очень сильно ощущается на страницах “Философии хозяйства”, искажая видение онтологических оснований экономики, ее задач и возможностей, и, в какой-то мере, существа хозяйственной деятельности человека. Но несмотря на это, следует признать что С.Н.Булгаков одним из первых наметил контуры решения воистину грандиозной проблемы, суть которой состоит в том, чтобы пройти своеобразную точку мировоззренческого перегиба в исследовании основ хозяйственной жизни, выстроив науку о хозяйстве на истинных - христианских основаниях. Поэтому попытаемся, твердо придерживаясь христианского вероучения, рассмотреть некоторые поставленные автором “Философии хозяйства” проблемы. Этот труд приблизит нас к тому, чтобы назвать экономические и социальные феномены своими именами, взвесив  их на весах добра и зла, увидеть подлинные границы экономики, ее силу и бессилие в человеческой жизни и в истории.

Как уже было сказано, основным препятствием к созданию С.Н.Булгаковым православной философии хозяйства стала его софиология. При чтении “Философии хозяйства” создается впечатление, что на конкретно--феноменальном уровне рассмотрения экономики видение ее автором места человека в мире, исходных противоречий между человеком и природой, обусловливающих необходимость хозяйства, сущности труда и т.п. приближается к православному, однако при попытках философских обобщений, связанных с желанием вплести экономику в мировой космический процесс, отыскать предельные онтологические корни хозяйства, софиологический настрой мыслителя сразу дает о себе знать, мысль все больше отрывается от православной догматики, тяготея к пантеизму. Поэтому стоит вкратце коснуться сущностного расхождения между православным вероучением и софиологией С.Н.Булгакова, проследив затем как эти отклонения обнаруживают себя в его попытках философского обоснования экономической деятельности.

Русская софиология является одной из тщетных попыток человеческой мысли разгадать тайну отношений Бога и мира, прежде всего, тайну творения. Христианская мысль, исходя из догмата о творении мира ex nihilo (“из ничего”), не наделяет это “ничто” никаким содержанием - его не следует мыслить ни как первичный материал, в процессе творения воспринимающий привносимую в него Богом форму, ни как некую внешнюю по отношению к Творцу отрицательную среду, своего рода “онтологический вакуум”, заполняемый Им взятым из Себя содержанием. Творение из “ничего” означает лишь, что Бог творит, не нуждаясь ни в каком “ресурсе” (внешнем или почерпнутом из Самого Себя), в результате чего тварь возникает с полного нуля, как нечто всецело новое, самобытное, иноприродное Творцу,  творческим “Да будет!” именующему “не сущая как сущая”, и тем самым вызывающему тварные формы к бытию. Таким образом, согласно христианской догматике, Бог не изливает в мир содержания Своей умной Природы и тварные формы не являются поэтому “отпечатками” статичных Божественных идей о мире сквозь “негатив ничто”. В основе тварных форм лежит не природа, но свобода Бога как Личности, Своими повелениями вызывающего их к существованию. Являясь волевыми актами Божественной Личности, идеи твари, согласно православному вероучению укоренены не в Природе Бога, но в Ее энергиях - направляемых Божией волей проявлениях Божественной Сущности, которыми неприступный по Своей Природе Бог пронизывает иноприродную Ему тварь. “Идеи предустанавливают различные и неравные степени восхождения для различных существ, движимых Божественной любовью и отвечающих на эту любовь в свою меру”, - писал об энергийности Божественных идей русский богослов В.Н.Лосский [4; с.74]. Согласно апофатической традиции Православной Церкви Бог доступен для твари (в том числе и для человека) лишь в Своих энергиях, в то время как проявляемая в них Природа Божия, Сущность Творца остается для нас абсолютно непознаваемой, будучи отделена от твари онтологической пропастью творения из ничего. Поэтому ее и возможно мыслить лишь апофатически, в терминах отрицательного богословия, как не имеющую каких-либо аналогий в тварном мире.

Движимая идеей всеединства (единства Бога, мира и человека) софиология С.Н.Булгакова недопустимо “размывает” онтологическую пропасть, существующую между Творцом и тварью, неоправданно сближая их. Исходя из  ложной идеи, что вне Бога не может существовать никакого положительного содержания, С.Н.Булгаков  в своей более поздней работе “Свет Невечерний” пытается решить антиномию  взаимоотношений Бога и мира тем, что располагает между ними Софию - Премудрость Божию, видя в ней некое “звено”, общее Творцу и твари. София, согласно его пониманию есть панорганизм (совокупность органически взаимосвязанных) идей - предвечных мыслей Бога о твари, которые в акте творения погружается в ничто (“укон”) понимаемое вначале как недостаток, небытие, отсутствие - в полагаемую Богом внешнюю Ему отрицательную среду. Смысл творения состоит, по мнению Булгакова, в со-полагании Софии и этого “ничто” (“укона”), не имеющего в себе бытия, которое, будучи оплодотворено Софийными идеями, превращается в положительно-бытийствующее “ничто” (“меон”) - в некую бесформенную первоматерию, отныне изнутри насыщенную софийными потенциями формотворчества, постепенно актуализирующимися в процессе эволюции мира. Но София в Боге (поначалу С.Н.Булгаков выделял ее в особую, не участвующую во внутритроичной жизни Бога ипостась, а позднее отнес ее ко внеличному началу - Природе Божией, общей всем Лицам Пресвятой Троицы) и София в мире - это одна и та же София, в результате чего получается, что мир не иноприроден Богу, не самобытен, ибо в основе мира лежит то же софийное содержание, что и в Божественной Природе. “Онтологическая основа мира заключается именно в сплошной метафизически непрерывной софийности его основы.” - писал С.Н.Булгаков в работе “Свет Невечерний”. [2, с.201]. Таким образом суть творения подменяется неким подобием пантеистической эманации - в результате того, что Творец, согласно булгаковской мысли, повторяет Себя в небытии, Божественная София становится  и  тварной Софией, превращая укон в материю, давая импульс оформению последней всемененными в нее логосами.  Если следовать этой логике, то позитивное содержание мира оказывается сотворенным Богом не заново: оно тождественно тому содержанию, которое уже было в Боге. Рассматривая более узкое учение Булгакова о хозяйстве, мы не раз столкнемся с проявлениями его общесофиологического подхода.

В качестве исходного, родового понятия, которое С.Н.Булгаков подводит под определение хозяйства, выступает понятие жизни. В свою очередь жизнь, которая “есть начало свободы и организма, т.е. свободной целесообразности, в противоположность механизму с его железной необходимостью” [3; 83] получает в “Философии хозяйства” свое определение через противополагание ее неживому, вещному началу в бытии, неорганической природе, которое видится С.Н.Булгакову чем-то неполноценным, ущербным. “Вещи, т.наз.мертвая природа, т.е. все то, в чем по-видимому отсутствуют признаки жизни, есть только минус жизни, отрицательный ее коэффициент, но вне этого, хотя и отрицательного, однако выраженного  в терминах жизни, определения они превращаются в призраки, улетучиваются,” - считает он [3; 81].  Думается, такое неоправданное, на наш взгляд, умаление низших форм творения до разряда чего-то неполноценного и, даже, аномального из-за отсутствия в них организмических признаков, прямо вытекает из булгаковской софиологии, в свете которой весь тварный космос в идеале мыслится как подобный нетварной Софии (natura naturans) живой организм, насквозь проникнутый софийными идеями. Его частичное омертвение до неживой материи есть несоответствие природы сотворенной (natura naturata) природе творящей (natura naturans), развившееся вследствие разразившейся некогда катастрофы грехопадения праотцев, актуализировавшей, по мнению С.Н.Булгакова, первичное небытие, укон, оплодотворенный софийными идеями при сотворении мира. “Можно сказать, что весь мировой и исторический процесс вытекает из противоречия между механизмом или вещностью, и организмом или жизнью, и из стремления природы преодолеть в себе механизм как начало необходимости, с тем, чтобы преобразоваться в организм как начало космической свободы, торжество жизни, панзоизм” - этот вывод, искусственно противопоставляющий живое начало неорганическому, автор “Философии хозяйства” делает, явно исходя из софиологической посылки [3; 83]. Думается, основное противоречие, раздирающее тварь, коренится все же не в противостоянии живого, свободного начала неорганическому, детерминистки обусловленному, а в противостоянии одаренных свободной волей тварных существ благой воле своего Творца.

Постепенно приближаясь к определению хозяйства, С.Н.Булгаков верно ощущает, что сама необходимость последнего есть следствие умаления человеческой свободы, проявляющегося в ненормальном усилении “зависимости человека от среды, от удовлетворения своих низших, животных, или так называемых материальных потребностей, без которого уничтожается жизнь” [3,83]. Но, верный своей софиологической концепции творения, он трактует такое положение вещей как “плен бытия у князя мира сего”, которого он именует духом небытия, смерти, что может натолкнуть читателя “Философии хозяйства” на ложную мысль о небытии, как некоем равноправном с сущим полюсе мироздания, обладающем особой отрицательной природой. Святоотеческая традиция категорически не приемлет такой трактовки зла, настаивая, что последнее существует в мире не как особая субстанция, но как состояние вполне добротных тварных форм - их умаленность, неполнота, с точки зрения Божиего замысла о них. И эта болезнь твари развивается из неправильных волевых выборов существ, наделенных Творцом свободой, т.е. является эпифеноменом греха. Как видно из более поздней работы “Свет Невечерний” С.Н.Булгаков, с одной стороны, соглашаясь с тем, что “зло не может быть понято как второе начало бытия” [2, 228], с другой стороны, все же избыточно онтологизирует зло, пытаясь указать на его основу, якобы находящуюся в том “ничто, из которого сотворен мир” [2, 228] и которое недолжным образом актуализируется актом тварной свободы - при грехопадении праотцев.

Святоотеческая традиция объясняет зло, избегая “поисков” его  субстанциальной “основы”. Православная мысль исходит из того, что тварь,  имея причину своего бытия вне себя, в Боге, существует лишь будучи причастной Божественным энергиям. Идеи твари не есть ее статичная софийная основа (natura naturans в терминологии С.Н.Булгакова), но установленные Божией волей модусы приобщения тварных форм к Божественным энергиям, предначертанные Богом своеобразные для каждой твари русла движения в бытии, обеспечивающие надлежащую ей полноту Богопричастности. Свобода, которой почтены ангелы и люди означает, что эти существа могут по своей воле избрать предложенный Замыслом Божиим путь их причастия к жизнепитающим Божественным энергиям, но могут и отвергнуть его, вступив в некую зону онтологического обмана, не предусмотренную волей Творца о них, волей, которая вызвав их однажды к жизни, является единственным основанием их бытия. Это отвержение Божественной воли имело место и в  случае с падшими ангелами и в момент грехопадения наших праотцев. Учение С.Н.Булгакова о том, что падшие Адам и Ева недолжным образом актуализировали темную изнанку мира и, нарушив равновесие бытия и небытия в мироздании, вывели первичное “ничто” из “мирового подполья”, в результате чего оно плотнее “облегло”, сдавило тварные формы, угнетая их - не соответствует православному вероучению. Согласно последнему суть катастрофы состояла в том, что нарушив установленную Богом заповедь поста (запрет на вкушение плодов от  древа познания добра и зла) Ева и Адам свободно сошли с колеи Богопричастности, двигаясь в очертаниях которой они были призваны Творцом возрастать “из силы в силу”, достигнув, в конце концов, и обожения, и бессмертия. Вместо этого они предпочли двигаться по ложным путям, на которых встреча с  Богом не была возможной и, развернувшись, таким образом против жизнепитающей воли своего Творца, праотцы ощутили в себе оскудение жизненной силы, началось их умирание. Поскольку же человек стоял по Замыслу Творца в центре тварного космоса и именно через него и служение ему призвана была к преображению и остальная тварь, падение человека обернулось катастрофой для всей твари “потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее...” (Рим.8,20-22). И человек и тварь, царствовать над которой он был призван, как бы утратили вертикальный угол движения и, лишившись связи с Творцом, начали искать “тварной” подпитки, увязнув в борьбе за существование, даже победа в которой не приобщает к вечности. В этот процесс борьбы за жизнь с враждебной средой вписывается и человеческое хозяйство, к определению которого мы  возвращаемся, продолжая следить за мыслью С.Н.Булгакова.

Итак, наиболее общее определение хозяйства С.Н.Булгаков строит на противополагании живого неживому: “Борьба за жизнь с враждебными силами природы в целях защиты, утверждения и расширения, в стремлении ими овладеть, приручить их, сделаться их хозяином и есть то, что в самом широком и предварительном смысле слова может быть названо хозяйством. Хозяйство в этом смысле свойственно всему живому, не только человеческому, но и животному миру...” [ 3; с.84]. Но ученый не задерживается на этом определении хозяйства, тут же конкретизируя его: “Однако в точном смысле слова хозяйственная деятельность свойственна только человеку, причем она включает в себя в качестве подчиненных и частных моментов и элементы хозяйства животного мира” [3, с.84]. И все-таки, переходя к окончательному, синтетическому определению хозяйства, верный софиологической установке С.Н.Булгаков, не может избавиться от негативизма по отношению к вещному началу. “Итак, хозяйство есть борьба человечества со стихийными силами природы в  целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечивания природы, превращения ее в потенциальный человеческий организм. Содержание хозяйственного процесса можно поэтому выразить еще и так: в нем выражается стремление превратить мертвую материю, действующую с механической необходимостью, в живое тело, с  его органической целесообразностью, поэтому в пределе цель эту можно определить как превращение всего космического механизма в потециальный или  актуальный организм, в преодоление необходимости свободой, механизма организмом, причинности  целесообразностью, как очеловечение природы.” - пишет он, явно навязывая хозяйственной деятельности человека некие сверхзадачи, избыточные с позиций последовательно христианского подхода, но легко согласующиеся с софиологическим ощущением живого космического всеединства [3; с.85]. Строго говоря, в этом определении христианскому вероучению, да и всей библейской традиции соответствует лишь первый его тезис о том, что “хозяйство есть борьба человечества со стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни”. [3; с.84].

Но несмотря на отмеченные выше концептуальные изъяны, состоящие в не совсем верной трактовке сути грехопадения, ставшего причиной хозяйственной деятельности человека в нынешнем ее виде, а также в неоправданном расширении ее задач, вытекающем из софиологического негативизма по отношению к вещному, неживому началу, главный мотив в определении хозяйства С.Н.Булгаковым - последовательно христианский. Это - понимание хозяйства как схватки человеческой свободы с отовсюду навязываемой ей природой необходимостью отвечать на многоразличные вызовы смерти, насквозь пронизанное ощущением неестественности такого положения вещей. Этот мотив является стержневым в булгаковской философии хозяйства и полностью  отсутствует у большинства представителей классической школы политической экономии. Хочется особо сказать об ощущении аномальности нынешнего состояния дел, когда проявляемая в экономике свобода человека “увязает” в необходимости бороть угрожающее ему смертью вещество. Согласно принимаемому С.Н.Булгаковым Библейскому Откровению, хозяйство имело место и до грехопадения праотцев, ибо Господь оставил человеку пространство для творческого вклада в сотворенном “добро зело” мире, заповедав об Эдемском саде “возделывать его и хранить его” (Быт.2, 15). Однако райское хозяйство коренным образом отличалось от нынешнего тем, что труд в нем был творческом и никак не стеснял человеческой свободы. До нынешнего состояния необходимости, подневольности, нужды его пригнула смерть, вошедшая в  мир после грехопадения и резкое изменение мира, “земли”, утратившей по слову Божию свою изначальную добротность:  “проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе... в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят.” (Быт.3, 17-19). С этого момента вся космическая материя становится “тесна” человеку, перестает соответствовать  многочисленным жизненным потребностям, которые в одночасье проступили в его растлившемся грехом естестве. Опираясь на это, полностью разделяемое С.Н.Булгаковым библейское положение,. мы хотим еще раз скорректировать булгаковское определение хозяйства, в котором стержневая задача борьбы жизни со смертью вытекает не из столкновения живого начала с неживым, неорганическим, но из несоотвествия структуры мирового вещества, в том числе и вобранного вполне органическими животными и растительными формами системе человеческих потребностей. Этот невидимый “зазор” между человеком и мирозданием (и живыми и неживыми его ярусами) действительно угрожает человеку смертью, подступающей в обличьях голода, холода, болезней, стихий, диких животных и т.д., требуя ежемгновенного трудового усилия, направленного на изменение формы мирового вещества, “подгонки” его под отдельные потребности.

Между обремененным многочисленными потребностями человеком и состоянием их удовлетворенности отныне лежит труд, как особое отношение человека к миру. “Признаком, установляющим хозяйтсвенную деятельность. является наличность усилия, труда, направленного к определенной цели. Хозяйство есть трудовая деятельность. Труд, и притом подневольный отличает хозяйство”, - продолжает конкретизировать содержание понятия хозяйства С.Н.Булгаков, теперь уже определяя его через отягченный моментом подневольности труд [3; с.86]. Все попытки определения труда в политической экономии, включая Марксово, русский мыслитель считает неудовлетворительными. “Труд в своей внутренней, волевой основе, как чувство усилия, направленного вовне, не поддается никакому определению, хотя он известен из опыта и самонаблюдения каждому, как актуальность, как действенная воля, как активный выход из себя”, - пишет ученый. [3; с.88]. Далее С.Н.Булгаков философски углубляет определение труда, именуя его в терминах субъект-объектных отношений “живой связью между субъектом и объектом, мостом, выводящим я в мир реальностей и неразрывно соединяющим его с этим миром” [3; с.127]. Столь широкое понимание сущности труда позволяет С.Н.Булгакову расширить границы понятия “хозяйства”, включив в него и виды человеческой деятельности, традиционно выносимые политической экономией за его скобки - науку и культуру. Выступая против позиции теоретиков классической школы (физиократов, Адама Смита и др.), стремившихся точнее определить понятие производительного, т.е. хозяйственного труда (под которым понимался труд, выражающийся в материальных благах) в качестве признака хозяйства, он настаивает на том, что “Хозяйство, по сущетсву, включает в себя человеческий труд во  всех его применениях, от чернорабочего до Канта, от пахаря до звездочета. Признак хозяйства -  трудовое воспроизведение или завоевание жизненных благ, материальных или духовных, в противоположность даровому их получению”. [3; с.87].

Последнее определение хозяйства С.Н.Булгаковым в сочетании с удивительной интуитивной зоркостью ученого позволяет ему провести очень важную, почти никем не замеченную границу, отделяющую хозяйство как трудовую деятельность человека от спонтанных процессов природы,  наполняющих хозяйство изнутри, но хозяйством не являющихся, т.е. провести границу между трудовым усилием и даром Божиим человеку внутри самого хозяйства. “Трудовое начало жизни соотносительно и в  известной мере противоположно природному или даровому. Хозяйству, как трудовому воспроизведению и расширению жизни, противоположна природа, как совокупность даровых (для человека) “естественных” сил жизни и ее роста. Не хозяйственным актом родится человек, развивается в утробе матери и растет после рождения, укрепляясь в своих физических и духовных силах, осознавая в себе сиды духа. Не хозяйством совершаются всевозможные процессы в природе, не хозяйством, наконец, создана эта вселенная. Напротив, лишь наличность ее и обусловливает как субъективную так и объективную возможность хозяйства, и способность к труду, и возможность труда... Культура, т.е. трудом или хозяйственно-вызываемый или реализуемый рост жизни, предполагает природу (в смысле ее некультурного или, точнее, вне- и до-культурного, до-хозяйственного состояния) как свою основу”. [3, с.88]. Таким образом, в экономике, сознательное, борющее “неконгруэнтную” человеческим потребностям структуру мирового вещества хозяйственное усилие, как бы “скользит”  поверх естественных, Богом данных процессов, удивительным образом созвучных самому факту существования человека в этом мире, равным образом, являющемуся даром Божиим, и  хозяйственным способом невоспроизводимому. Грехопадение исказило изнанку вещей, но в своей глубине сотворенный премудрым Творцом  мир настолько пронизан чудесными созвучиями, полон поразительных соответствий и равноденствий, что в нем существует не только жизнь,  но и жизнь человеческая. И эти соответствия, эта “добротная упругость” мира делают возможным хозяйство как сознательную деятельность человека, дают ему необходимую опору в виде разворачивающихся по Божественному плану “естественных” процессов и явлений природы.

Отмечая зоркость С.Н.Булгакова к спонтанному движению естественных сил под спудом хозяйственного усилия, следует сказать, что софиология русского мыслителя обусловила противоположный теоретический “крен” созданной им философии хозяйства, поскольку привела к недооценке творческой воли человека. Софийная основа мироздания, по мнению С.Н.Булгакова, наперед задает образцы всех форм, вступающих в существование, в том числе и под напором человеческого усилия. “Человеческое творчество не содержит поэтому в себе ничего метафизически нового, оно лишь воспроизводит и воссоздает из имеющихся, созданных уже элементов и по вновь находимым, воссоздаваемым, но также наперед данным образцам.” - пишет он [3; с.159]. Что касается неспособности человека творить из ничего, то она неоспорима, человек действительно творит только из уже созданных Творцом элементов, и тут С.Н.Булгаков совершенно прав. Но касательно творческого воспроизведения человеком наперед заданных “софийных” образцов, можно и нужно спорить, ибо булгаковский подход не оставляет места человеческой свободе и не позволяет приблизиться к раскрытию проблемы зла. В каких объективных “образцах” были укоренены такие произведения хозяственной воли человека как ядерное оружие или трансгенные мутанты живых организмов? Не имея возможности подробнее углубиться в этот вопрос, отметим только еще одну слабость софиологической аргументации С.Н.Булгакова.

И вместе с тем, при всех обусловленных софиологией погрешностях, мысль  С.Н.Булгакова не теряет острой христианской чувствительности к определению границ хозяйства, за редкими исключениями ученый очень точно ощущает пределы хозяйственной мощи человека. Так простая мысль о том, что экономическая деятельность нуждается в определенных ресурсах, достигает в  “Философии хозяйства” высочайшей степени философского обобщения, ибо по сути дела она означает человеческую неспособность творить из ничего, коренным образом отличающую человека от Бога. “Очевидно, что человек не обладает всемогуществом, способностью творить из ничего все, чего захочет. - пишет С.Н.Булгаков. - В этом смысле человек вообще не может творить, сам будучи тварью. Если он может творить, то не из ничего, а из определенного уже (или предвечно существующего, по мнению пантеистов) мира. В нем он может отпечатлевать свои идеи, воплощать свои образы. [3; с.156-157].

Итак, под рукой творящего в экономике человека всегда находится Богом данная материя, которой человеку не дано ни добавить, ни убавить, он властен лишь видоизменить, скорректировать ее форму, “подогнав” ее до соответствия своим потребностям. Более того, человек не мог бы удовлетворить многие из них, если бы изначальная структура мира и множество форм, которыми он насыщен, не были бы по воле Божией, чудесным образом человекоразмерны. Воздух, которым мы дышим, почва, вода, все живые существа от микроорганизмов до имеющих прямое хозяйственное значение растений и животных созданы Творцом так, чтобы среди них мог жить человек, пусть и грехопадший. И человек живет, потому что многое из необходимого застает нерукотворным, ибо материя, изменяющая форму под его хозяйствующей дланью и в падшем мире полна отголосков спонтанного ликования  повинующейся Божиим повелениям твари: не хозяйственным усилием расцветают и плодоносят сады, не  хозяйственным усилием прорастают зерна, не хозяйственным усилием происходит зачатие и рождение животных и лозы набрякают тяжелыми виноградинами, готовыми послушно умереть под прессом, превратившись в вино. И эту, послушную воле Бога внутреннюю человекоразмерность твари, С.Н.Булгаков ощутил одним из немногих, хотя и дал ей неверное софиологическое толкование.

Еще один предел хозяйственной мощи человека, намеченный С.Н.Булгаковым в “Философии хозяйства” состоит в невозможности хозяйственным усилием творить новую жизнь. “Метафизические основы этого процесса полагают ему определенную границу. Человек не может умножать творящих сил природы, распространять свое влияние  и на natura naturans, на источник живых сил. Это значит, что человек не может хозяйственным путем, т.е. трудовым усилием творить новую жизнь. В этой неспособности к творчеству жизни лежит абсолютная граница для человека как твари. Жизнь дана в мире, она не сводима к его элементам и необъяснима из них. Она изошла из внемирного Источника Жизни, Бога Живых, не ведающего зависти и творящего жизнь.¹ Она сотворена творческим глаголом Божиим, излиянием божественной любви... - пишет С.Н.Булгаков - ...Жизнь создается поэтому не хозяйством, не трудом, но лишь рождением, т.е. передачей и осуществлением изначально заложенной жизнетворческой силы. Нам дано расширять жизнь, оживлять природу, быть может, по мнению наиболее смелых мыслителей, воскрешать угасшую жизнь, но творить жизнь нам абсолютно не дано, одинаково ни микроскопической козявки, ни гомункула в реторте. Поэтому хозяйство есть функция жизни, уже созданной и существующей. Этот божественный огонь, зажженный творческой любовью, есть основа для всей natura naturata”. [3; с.161]. Из цитаты видно, что христианское понимание жизни как Божественного дара, исключительно относимого к дарящей силе Творца, вновь сочетается у С.Н.Булгакова с софиологической аргументацией, суть которой состоит в том, что человек не способен распространять свое влияние на софийные идеи (natura naturans), являющиеся идеальными первообразами  живой твари. Православная мысль полагает, что все идеи или логосы твари являются энергиями ипостасного Логоса - Второй Ипостаси Святой Троицы, Его творческими волениями, творящими космос и жизнь в нем. Неспособность человека творить жизнь сродна его неспособности творить из ничего - будучи тварью, имея собственное бытие в качестве дара, человек не может воспроизвести жизнь на уровне свободной воли - ибо это тот уровень, на котором действует воля Божия. Человек способен лишь передавать этот дар непроизвольно, на уровне спонтанного движения естества, то есть рождением себе подобных.

Из всего сказанного выше видно, что С.Н.Булгаков (к сожалению часто “увязая” в софиологии) видит хозяйство в качестве пограничной сферы человеческого усилия, где это усилие граничит с одной стороны со сферой Божественного, а с другой - со спонтанными, от человеческой воли не зависящими природными процессами, составляющими основу всякого хозяйства. Для того, чтобы окончательно решить вопрос о пределах хозяйства и тем самым окончательно определить его, С.Н.Булгакову предстояло ответить на теоретический вызов Н.Ф.Федорова, полагавшего, что общей задачей человечества является рукотворное воссозидание тел умерших отцов, т.е. рукотворное воскрешение угасших жизней. Создается впечатление, что в период написания “Философии хозяйства” С.Н.Булгаков колеблется по поводу ответа на поистине краеугольный вопрос -  возможно или нет рукотворное воскрешение мертвых, что очень странно для христианского мыслителя, ибо попытка хозяйственным способом победить смерть видится христианину чем-то наподобие еще одной вавилонской башни, антихристовым чудом, тщетно силящимся умалить исключительное значение Креста Господня и Его Воскресения из мертвых в деле человеческого спасения. И тем не менее, на страницах “Философии хозяйства” он избегает однозначного ответа на этот вопрос, относя его обсуждение “уже к эсхатологии хозяйства” [3; с.85-86]. Быть может эта колеблющаяся позиция проистекает не только из увлеченности идеями Н.Ф.Федорова, но и из софиологического представления о мире как о потенциально живом всеединстве, в свете которого хозяйство представлялось С.Н.Булгакову не просто моментом человеческой истории, но и всего космогенеза, контрапунктом которого якобы является борьба живого начала с неживым.

По прошествии шести лет, внутренне приблизившийся к принятию священного сана (хотя и не отказавшийся от софиологии!) С.Н.Булгаков*, в работе “Свет Невечерний” вносит ясность в решение этого очень важного вопроса, заняв по отношению к учению Н.Ф.Федорова четкую христианскую позицию. С.Н.Булгаков безошибочно чувствует, что в проекте “рукотворного воскрешения” Н.Ф.Федорова “ставится проблема о пределах хозяйства. И при ее решении Федоров впадает в явное  монофизитство, односторонне выдвигая человеческую стихию, как заменяющую и вытесняющую силу божественную”. [2, с. 313]. Выдвигая свой “проект”, Федоров явно теряет христианское ощущение границ человеческой воли, действующей в хозяйстве, и там, где наступает “Время  сотворити Господеви” и человек должен благоговейно умолкнуть, ожидая от Бога восполнения своей ущербности, он пытается подменить действие Бога суетным, хозяйственно-магическим человеческим усилием. “Федоров превращает хозяйство в теургию, или, вернее, то и другое до неразличимости сливает, поскольку для него воскрешение мертвых перестает быть теургическим, но всецело становится хозяйственно-магическим”. - обоснованно критикует взгляды Федорова С.Н.Булгаков [2, 310].

Говоря о предполагаемой “технологии” рукотворного воссозидания тел умерших отцов, он заранее отвергает идею создания биологических двойников (что поразительно, учитывая упования современных биотехнологов на клонирование клеток!), полагая, что Федоров, будучи христианином, никогда не имел ее в виду. Но также он подвергает аргументированной критике и собственно федоровскую идею о рукотворном воскрешении одного лишь тела, в которое, как только оно будет восстановлено, по некоей природной необходимости должна возвратиться душа, чем будет обеспечено полное тождество восрешенного человека с некогда жившим индивидуумом. С.Н.Булгаков замечает, что Федоров заранее исключает возможность того, что в случае смерти человека не только тело утрачивает силу жизни, но и душа теряет способность оживлять тело “что поэтому воскрешение отцов сынами вообще невозможно, раз душа сама должна воскресить свое тело или получить от Бога для этого силу, и никто другой не может ее в этом заменить”. [2; с.311].

Но наиболее весомым христианским аргументом против федоровской идеи рукотворного воскрешения отцов, приводимым С.Н.Булгаковым в “Свете Невечернем” является та бесспорная для каждого христианина истина, что нынешние наши тела пребывают в аномальном, тленно-текучем, обремененном немощью состоянии и потому в воскресении они призваны преобразиться, став подобием Воскресшего Тела Спасителя. “Та плоть, которая доступна воздействию хозяйственного труда, не воскреснет в теперешнем виде, ее отделяет от Воскресения порог смерти или “изменение”, ей равнозначащее для людей, смерти не вкусивших, “Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся, вдруг (           ), во мгновение ока, при последней трубе” (1 Кор.15:51-52). Вот этого-то “изменения”, которое, по существу, является новым творческим актом Бога над человеком, именно и не может совершить хозяйственный труд, а поэтому и “проект” Федорова, как бы далеко не зашла “регуляция природы”, силами природными и человеческими не осуществим”. [2; с.313]. Это конечный вывод С.Н.Булгакова, устанавливающий черту, за которой бессильна экономика и начинается теургический по своей сути акт воскрешения мертвых.

Важно заметить, что если в “Философии хозяйства” С.Н.Булгаков говорит о его эсхатологии, как о предмете своего дальнейшего исследования, то окончательно исключив Воскресение мертвых из числа хозяйственных задач,

он одновременно делает чрезвычайно важный вывод об отсутствии у хозяйства собственной эсхатологии. “Хозяйство, как связанное с проклятием земли, не имеет в себе эсхатологических задач, переходящих за грань смертной жизни этого века, к ней исключительно относится его область. - пишет он в “Свете Невечернем”. - Поэтому оно и не может завершиться в своих собственных пределах, а должно перерваться, подобно человеческой жизни”. [2; с.316-317]. Таким образом, хозяйство по своему определению призванное  отвечать на внешние вызовы, окружающие падшего, смертного человека в мире сем, решает лишь промежуточные задачи поддержания его временного существования и эсхатологических задач не имеет. В связи с этим на страницах “Света Невечернего” звучит пронзительное булгаковское предостережение ,направленное против тех, кто, наделив хозяйство ложными эсхатологическими целями, пытается увлечь новые поколения в обреченную на поражение погоню за очередным призраком рукотворного “рая на земле”. Этим предостережением и хотелось бы закончить настоящую работу: “Итак, хозяйство на своем собственном пути не имеет эсхатологии, и, когда пытается вступить на ее путь, оно впадает в лжеэсхатологию, гонится за призраком, обманчивым и лживым. Эта лжеэсхатология коренится в неверной оценке хозяйства, в забвении его условности и относительности... Ныне в мировой войне рушится эта вавилонская башня экономизма. Всякому, имеющему очи, чтобы видеть, становится ясно, что здесь терпит неудачу самая грандиозная из бывших до сих пор попыток ее сооружения. Еще раз не удалось магическое царство от мира сего, и как хорошо, что оно не удалось! Самым ходом исторических событий понуждаются люди хотеть иного царства, царства не от мира сего. “Новая история” не удалась, но именно этой неудачей, углубленным опытом добра и зла, подготовляется общий кризис истории и  мироздания. И неудача всей мировой истории есть и самая большая ее удача, ибо цель ее не в ней, а за ее пределами, - туда зовет и нудит историческая стихия”, [2; с.317].

1. Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность // Булгаков С.Н. Сочинения: в 2 т. - М., 1993 - Т.2.

2. Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. - М., 1994.

3. Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков С.Н. Сочинения: в 2 т.  - М., 1993 - Т.1

4. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия  Восточной  Церкви   //  Лосский В.Н.Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991.