Опубликовано: Йоост ван Россум. Церковь и секуляризм: возвращаясь к богословским размышлениям о. Александра Шмемана // Христианская мысль. – 2009-2010. – №5. – С. 43-46.

Посвящается памяти протопресвитера Александра Шмемана (1921-1983)

В шестидесятых годах ХХ века о. Александр Шмеман написал книгу «За жизнь мира», которая вскоре попала в разряд «классики» современной православной богословской литературы.¹ В книгу вошли лекции, прочитанные во время студенческой конференции в Америке, носившей экуменический характер. Лекции были посвящены теме церковных таинств. Тем не менее, трудно назвать эту небольшую книгу всего лишь толкованием таинств в православной традиции. Цель работы, как ее объяснил сам о. Александр в предисловии, – обрисовать отношение к миру с православной точки зрения. Книга была написана на английском и переведена впоследствии на несколько языков, в том числе и на русский. Она состоит из циклов лекций, прочитанных в Америке студентам-христианам, не только православным. Возможно, впервые в ХХ веке православный богослов предпринял серьезный анализ духовных проблем христианства на Западе и указал, как православная традиция может на них ответить.

Только православному богослову, живущему на Западе, было под силу справиться с такой задачей, поскольку  Православные Церкви на Востоке находились в то время под властью атеистических или исламистских государств. Шестидесятые годы стали периодом перемен в западном мире: люди начинали оправляться от ущерба, нанесенного второй мировой войной. Постепенно пришло время процветания. Вместе с тем молодое поколение уже стало ставить под сомнение прежние авторитеты и критиковать старые ценности. Америка развязала войну во Вьетнаме, и молодежь начала протестовать против властей, ответственных за нее. Такие слова, как «справедливость», «мир» стали девизом молодых интеллектуалов, включая богословов. Протестантские богословы увлекались теологией Дитриха Бонхёффера, немецкого пастора-лютеранина, казненного нацистами за его участие в движении Сопротивления. Находясь в заключении, он обнаружил, что не может достучаться до людей с помощью религиозного языка. Поэтому он разработал секулярную теологию, иными словами говорить о Евангелии надо etsi Deus non daretur, то есть, «как будто бы [тезис] существования Бога не дан», или, по-другому, «как будто Бога нет». Теология на Западе стала антропо-, а не Бого-центричной. Самое главное, чтобы в мире была «справедливость». Благая Весть стала «социальной Благой Вестью».  Одни теологи говорили даже о «смерти Бога», цитируя немецкого философа Фридриха Ницше. Другие считали работы Карла Маркса не менее важными, чем Евангелие. На Иисуса смотрели как на того, кто проповедует освобождение угнетенных. Сначала все это произошло в протестантской теологии. Тем временем, римокатолики уже открыли Второй Ватиканский Собор, который ознаменовал переломный момент в жизни и структуре этой Церкви. С того времени римокатолическая церковь – это уже не монолитная Церковь с четко установленными правилами и догматами. Многие из ее членов не соглашаются с Ватиканом в вопросах морали. Более того, римокатолические теологи начали говорить о «человеке Иисусе из Назарета», игнорируя (при этом, открыто не отвергая) Его божественность.

 

Размышления о. Александра о секуляризме следует понимать именно в этом контексте. В этой книге он осуждает секуляризм как великую «ересь» нашего времени. Он выделяет три момента: 1) духовные истоки секуляризма, то есть, связь секуляризма с «первородным грехом»; 2) секуляризм и западная культура: секуляризм оставил глубокий след в западной культуре на всем протяжении ее длительной истории; 3) Православная Церковь и секуляризм: Православная Церковь и культура также не были полностью защищены от секуляризма.

Духовные истоки секуляризма 

О. Александр начинает свою книгу с размышления о сотворении мира. Он приводит цитату Фейербаха – «Man ist was er isst», «Человек есть то, что он ест». В немецком языке – это игра слов, сохраняющаяся также и в русском. Тема пищи является центральной в истории о сотворении мира. «Человек – существо алчущее. Но алчет он Бога. Всякое «алкание», всякая жажда, суть алкание и жажда Бога». На самом деле, вся тварь зависит от пищи. Но «единственность человека во Вселенной – в том, что ему одному дано благодарить и благословлять Бога за дарованные Им пищу и жизнь». Поэтому, пища и весь мир, данный человеку, являются средствами причастия Богу. О. Александр подразумевает именно это, когда в той же книге говорит о сакраментальной структуре творения, или о мире как таинстве.  Когда человек начал грешить, он перестал воспринимать творение как средство приобщения к Богу. « Наш мир есть падший мир, ибо он утратил сознание, что Бог есть все во всем».  «Единственное настоящее грехопадение человека — неевхаристическая жизнь в неевхаристическом мире». Следовательно, он «сделал мир материальным, тогда как его надлежало претворить в жизнь в Боге». Иными словами, «секуляризм», то есть мировидение, в котором Бог не является центром, начался с «падения» человека, т.е. с «первородного греха».

Секуляризм и западная культура

Отец Александр ясно говорил о том, что секуляризм необязательно тождественен атеизму. Это мировоззрение, в котором место Бога – на периферии. Он – Творец, но сама тварь рассматривается как совершенно автономная. Философы Просвещения разработали понятие о Боге как о часовщике: Он привел в движение часы, но дальше они уже идут сами. Первым проявлением этого секулярного мировоззрения, согласно о. Александру, стала средневековая схоластика, считавшая природу человека нейтральной, а благодать –  даром, прилагаемым к природе. Схоластика, в действительности, есть «ничем иным, как утверждением автономности мира».³ Следовательно, уже упомянутое выражение Бонхёффера, etsi Deus non daretur, «как будто бы Бога не существовало», уже «подразумевается в томизме».⁴ Особо значимым является то, что развитие схоластики на Западе происходило одновременно с изменениями в церковной архитектуре: готическое искусство означало разрыв с искусством романским (последнее все еще сохраняло близость с византийским). Начиная с периода Возрождения, христианское искусство на Западе стало секуляризированным антропоцентричным искусством. Таким образом, секуляризм в своих истоках является христианским феноменом. Это пасынок христианства, иными словами, не законный ребенок, а ересь, и, в первую очередь, – западная ересь.⁵

Православная Церковь и секуляризм

Тем не менее, как отмечает о. Александр, и Православная Церковь не является полностью защищенной от секуляризма. Его примеры главным образом затрагивают сакраментальное богословие в том виде, в котором оно сформировалось к тому времени в православном академическом богословии. Западное схоластическое противопоставление «естественного» и «сверхъестественного» применялось, например, в объяснении эпиклезы (epiclesis), согласно которому «естественная» или «земная» пища преобразуется в Тело и Кровь Христову. Или, если воспользоваться другим примером, благословение воды объясняется как преобразование естественной или земной воды во что-то «священное».⁶ То, что теряется при таком этом подходе, – это понимание «сакраментальной структуры» мира. Другими словами, акт освящения воды уже больше не видится как откровение истинной природы воды, то есть, восстановление ее «естественного», райского состояния. Подобным образом, эпиклеза в Литургии зачастую воспринимается как «встроенное чудо», как об этом высказался о. Александр в одной из своих лекций.

Такого рода противопоставление «земного» и «священного» характерно и для религии. Следовательно, говорит о. Александр, у религии есть что-то общее с секуляризмом. Он является ее «парадоксальным союзником».⁷ «Парадоксальным» потому, что между секуляризмом и религией все-таки существует различие. Религия – это попытка соприкоснуться со священным, в то время как секуляризм желает держать эти две области порознь. Но оба подразумевают их противопоставление. В той же книге о. Александр не только секуляризм, но и религию рассматривает как искажение христианства. Он подчеркивает, что христианство – это не религия, а конец религии, поскольку во Христе разделение между Богом и человеком, священным и земным было преодолено. Христос проповедовал не новую религию, с новыми священными ритуалами и законами, а Царство Божие. Трагедия христианства – в том, что на протяжении веков оно опять превратилось в религию, характеризующуюся тем, что считает противопоставление святого и земного чем-то само собой разумеющимся. Она проявляется в обрядовости, законничестве и клерикализме. Отец Александр, как мы видим, приводит некоторые примеры секуляризма в Православии, но говорит он главным образом о Западе. Его книга адресована христианам на Западе, а не православным в частности. Однако он также имел в виду среду русской эмиграции, в особенности в Америке. Здесь многие православные приспособились к американскому образу жизни. Принадлежность к церкви какой-бы то ни было деноминации является его частью. Принадлежать к церкви значит занимать «прочное положение». При таком образе жизни существует опасность, что христианство сведется к исполнению своего «религиозного долга» по воскресеньям. Человек ходит по воскресеньям  в церковь для того, чтобы исполнять «наши древние и красивые обряды», говорит о. Александр, а все оставшееся время недели он «живет совершенно секуляризированной жизнью, разделяя мировоззрение, не имеющее ничего общего с этими обрядами».⁸ Очевидно, что ситуация в Восточной Европе, где длительное время доминировали атеистические и коммунистические правительства, была несколько иной. Но, книга о. Александра не рассматривает этот вопрос.  Она сконцентрирована на Западе и его секуляризированной культуре.

Церковь как богослужение и Церковь как институт

Дальше мне хотелось бы оставить эти размышления о. Александра и обсудить другие аспекты секуляризма, незатронутые в данной книге. В центре ее внимании находятся богослужение и таинства. Отец Александр правильно утверждал, что единственным ответом на секуляризм является церковное богослужение, в особенности Евхаристия, являющаяся средоточием жизни Церкви. Именно в богослужении и в особенности в Евхаристии вновь выявляется подлинное предназначение творения: освящение всего мира, чтобы ему вновь стать средством причащения Богу.

Сейчас, я хочу сказать несколько слов о другом аспекте Церкви, «институциональном». Верно то, что богослужение, в особенности Евхаристия, обнаруживает сущность Церкви. Отец Александр, как никто другой из богословов до него, подчеркивал эсхатологический аспект Церкви. Церковь, то есть церковное богослужение, является проявлением, или, употребляя его любимый термин,  эпифанией Царства Божиего. Однако, Церковь – это не только богослужение. Ей присущ и инстуциональный аспект. Поскольку она, будучи не «от мира сего», должна все же существовать «в мире сем», Церкви нужна организация, она не может жить в анархии. Тем не менее, может возникнуть справедливый вопрос: в какой мере Церковь как организационная структура – то есть официальные установления епископов и синодов – способна возвещать Царствие Божие, Царствие, которое не от мира сего? Этот вопрос становится особенно щекотливым, когда мы поднимаем проблему взаимоотношений между Церковью и политикой.

Церковь и политика

В какой степени Церковь как учреждение имеет право и возможность делать политические заявления? Если такое право и возможность она имеет, значит ли это, что Церковь станет приспосабливаться к «миру сему»? Близкие отношения между Церковью и государством всегда будут неоднозначными, даже если государство провозглашает себя «христианским». Истории Византийской Империи и Русской Церкви очень ясно это засвидетельствовали. Церковь всегда должна осознавать, что она обязана свидетельствовать  о другом Царстве, которое не от мира сего. Церковь – не политическая партия. У ее членов могут быть разные политические взгляды. Именно по этой причине она не может делать политические заявления. Однако, она, хотя и «не от мира сего», живет в мире, и у нее есть, что сказать миру. Она может (и даже должна) высказывать свою озабоченность, если видит большую несправедливость социального или морального характера, даже если это является следствием политических действий государства, и особенно, когда это государство или правительство провозглашает себя «христианским». Тем не менее, она должна это делать уважительно по отношению к тем, кто управляет страной. Сам Христос никогда не проповедовал политическую революцию!

Давайте возьмем в качестве примера Русскую Церковь в прошлом веке. Мы знаем, что в коммунистическую эпоху после героического протеста св. Патриарха Тихона Церковь была обречена на молчание, или, напротив, вынуждена делать заявления в угоду атеистической власти. Официальные делегаты Русской Церкви во время экуменических встреч на Западе были вынуждены осуждать войну во Вьетнаме, например, но молчать о преследованиях христиан в своей собственной стране, или же провозглашать, что Церковь в их стране «свободна». Тем не менее, я слышал, как однажды о. Иоанн Мейендорф сказал: «Они знают, что мы знаем, что они лгут». Возникает вопрос: должны ли мы судить Церковь за это?

Православные Церкви на Востоке – это Церкви мучеников. Эти мученики осмелились поднять свои голоса против атеистической власти, и тем самым свидетельствовали о Христе. Но должны ли мы осуждать официальную Церковь, «институциональную» Церковь, за то, что она этого не сделала? Должны ли мы осудить ее и сказать, что она приспособилась к падшему безбожному миру?

По-моему – нет. Потому что Церковь как организация или институт не является собранием пророков. Пророческое служение принадлежит отдельным людям, а не учреждениям. Великие мученики были пророками и заплатили за это своей жизнью. Это было их личное призвание. Молчание официальной, институциональной Церкви следует рассматривать как еще одну форму мученичества. Она страдала по-другому: будучи снова и снова унижаема, вынуждаема на неправду, наблюдая за разрушением церковных строений…

В период коммунизма Церковь в России вынуждена была воздерживаться от политических заявлений, или, наоборот, делать иногда заявления политического характера, когда обращалась к Церквам на Западе. Теперь, когда Церкви в Восточной Европе стали «свободными», они столкнулись с новой дилеммой. Церковь, несомненно, не может заниматься политикой. С другой стороны, мы только что сказали, что Церковь, пребывая в мире, хотя и не от мира, несет ответственность за мир. Но где находится грань между политикой и социальной справедливостью? Это непростой вопрос и я вынужден закончить свое рассуждение, оставляя его «открытым» и без ответа…

Вывод

Мы живем в падшем мире. Вопрос о том, как Церкви не стать частью падшего мира, и где граница между «политикой» и обычной «заботой о справедливости», будет оставаться проблемой до конца света. Как показывает история, между Церковью и государством всегда будет сохраняться напряженность. Так и должно быть, поскольку первая задача Церкви – провозглашать Царство не от мира сего. Церковь совершила и еще будет совершать ошибки. «Безупречной Церкви» никогда не будет, как однажды выразился о. Георгий Флоровский. Единственное ее упование – Христос и Его обетование о том, что «врата ада не одолеют Ее», несмотря на человеческие недостатки и грехи.

¹ Alexander Schmemann, For the Life of the World. Crestwood, St Vladimir's Seminary Press, 1973 (second and expanded edition).

² The quotations that follow are taken from the first chapter, "The Life of the World".

3 Ibid., Appendix I: "Worship in a Secular Age".

4 Ibid.

5 Ibid.

⁶ Ibid., Chapter 2, "The Eucharist", and chapter 4, "Of Water and the Spirit".

⁷ Ibid., "Worship in a Secular Age".

⁸ Ibid.

Перевод с английского Р. Г. Кульчинского